Le terme « paysage » ne fait pas référence à la configuration physique du terrain. Il évoque plutôt les possibilités et les limites de l’espace : il englobe le territoire physique, les personnes qui y vivent et la culture à travers laquelle celles-ci explorent les possibilités offertes par ce territoire. Le « paysage » signifie « l’existence ».
– David William Cohen et ES AtieNo Odhiambo1
J’ai grandi au Kenya. Quand j’étais enfant, ma famille et moi rendions parfois visite à des amis à Tigoni. Depuis notre maison, située près du centre-ville de Nairobi, ce n’était pas loin – peut-être 40 km. Mais nous étions une famille relativement sédentaire pour qui les week-ends se passaient principalement à la piscine municipale, où mon père faisait ses longueurs et où ma sœur et moi sautions du plongeoir. Ainsi, se rendre à Tigoni en voiture ressemblait à une expédition. Tigoni est la plus grande région productrice de thé du Kenya.2 Regardez-la sur Google Earth. C’est un océan de thé. Il s’étend à perte de vue, d’un horizon à l’autre. Je trouvais cela fascinant et impressionnant. Ainsi, il y a quatre ans, lorsque ma famille et moi sommes retournés au Kenya, nous avons trouvé une maison à louer là-bas et nous y avons emménagé. C’est une ancienne maison de fermier nichée au milieu d’un bosquet d’arbres indigènes. Et tout autour, l’océan vert s’étend à perte de vue.
Qu’est-ce qui vous viendrait à l’esprit si je vous disais « paysage » ? Les champs de thé de Tigoni sur la photo ci-dessus correspondent sans aucun doute à cette définition. Pour moi, comme sans doute pour beaucoup d’entre vous, un paysage, c’est une vue panoramique : l’étendue de la terre à perte de vue. Tigoni est magnifique, n’est-ce pas ?
Mais peut-être que lorsque je vous parle de « paysage », c’est un autre type de paysage qui vous vient à l’esprit : le tableau. Lorsque j’étais étudiant de premier cycle, l’un de nos professeurs – Brian Short, un géographe culturel – animait un cours sur la manière dont les peintures pouvaient nous renseigner sur ce qui était valorisé à l’époque où elles ont été réalisées, sur ce qui était considéré comme « beau » et sur la façon dont les peintures reflétaient une vision de ce que le monde devrait être. Le tableau ci-dessous, Stour Valley and Dedham Church, a été peint en 1814 par le célèbre peintre paysagiste anglais John Constable. Qu’est-ce qui est « naturel » dans cette œuvre ? a demandé mon professeur aux étudiants. Il a attendu, tandis que nous scrutions tous le transparent projeté au rétroprojecteur. (Oui, cela remonte à si longtemps.) Je me sentais un peu gênée de l’aimer vraiment – je savais que mon tuteur nous emmenait vers un terrain incertain, mais aimer le tableau n’était pas, je suppose, la destination. Il me semblait merveilleusement paisible. L’air était frais et vif. Le soleil était chaud, mais pas brûlant. C’était un paysage bien entretenu, soigné. Il semblait ordonné. Mais je n’osais rien dire et je gardais la main baissée.
Le géographe Ronald Rees a fait valoir que les peintures de Constable ne sont pas des représentations neutres du monde, mais plutôt des documents géographiques soigneusement composés. Les scènes de la vallée de Dedham et de la vallée de la Stour peintes par Constable dépeignent des paysages intensément exploités, clôturés et modifiés par l’homme, mais les présentent comme s’ils étaient naturels et intemporels. L’effet obtenu est de normaliser un ordre agraire particulier — champs clos, domaines fonciers, systèmes de prairies inondables — comme étant la manière naturelle dont un paysage anglais devrait se présenter et fonctionner. Cela affirme discrètement le pouvoir des propriétaires fonciers et la légitimité des hiérarchies rurales existantes.3 Pour John Barrell, Constable (et d’autres peintres paysagistes anglais) a rendu les pauvres ruraux visuellement acceptables en tant que partie intégrante du décor de l’élite : présents, mais petits, marginaux, idéalisés ou esthétiquement mis en scène de manière à ce que la pauvreté, les luttes liées à l’enclosure et les conflits de classe soient tenus à l’écart du regard. Dans cette interprétation, les paysages de Constable contribuent à masquer les relations de domination : ils esthétisent un paysage structuré par le pouvoir des propriétaires fonciers et le capitalisme agraire, tout en donnant à ce pouvoir un aspect bienveillant et « naturel».4 Constable ne peignait pas pour les personnes privées de pouvoir et les pauvres. Il peignait pour les nantis et les riches, représentant l’ordre qu’ils souhaitaient voir.
Plusieurs années après la conférence de Brian Short, j’ai commencé à travailler pour une agence appelée la Commission du Mékong, une organisation intergouvernementale issue d’un traité dont le siège se trouvait alors à Phnom Penh, au Cambodge. La MRC était fortement axée sur l’hydroélectricité : elle accordait une attention considérable à ce qui était, à l’époque, un modeste développement hydroélectrique dans le bassin du Mékong (une autre manifestation paysagère). Il ne m’était même pas venu à l’esprit que l’hydroélectricité puisse être autre chose que propre et verte. Quelques années plus tard, mon opinion a complètement changé.
Les promoteurs hydroélectriques aiment présenter leurs propres vues d’ensemble des barrages qu’ils proposent. En voici une pour le barrage de Hatgyi, un géant qui, s’il voit le jour, sera construit sur la rivière Salween au Myanmar. Des pentes bien boisées descendent vers ses réservoirs. En bas à gauche, des petits exploitants cultivent près du mur du barrage. L’eau du réservoir est calme, reflétant l’immensité du ciel. Au premier plan, une volée de colombes blanches s’envole. Le barrage lui-même n’est pas une aberration de béton, mais s’intègre harmonieusement au paysage – c’est une image bienveillante et ordonnée. Si un barrage hydroélectrique pouvait être représenté de manière bucolique, ce serait celui-ci.
La plupart des représentations visent à transmettre des messages similaires. Mais le Hatgyi est extrêmement controversé.5 S’il venait à être construit, il serait situé sur le territoire traditionnel du peuple karen, qui résiste depuis longtemps aux ambitions politiques de Naypyidaw, siège du gouvernement de l’Union du Myanmar dominé par les Bamar. Comme pour de nombreux barrages de la région du Mékong, les partisans du projet invoquent la nécessité d’électricité (argument souvent contesté) et la nécessité du développement (également contestée). Ce qui n’est pas mentionné, c’est que dans toute la région, l’hydroélectricité est fréquemment utilisée comme stratégie de territorialisation par l’État. L’hydroélectricité nécessite des routes menant au site (le long desquelles l’armée peut se déplacer, suivie par des camions de transport de bois et du matériel), des populations doivent être déplacées (vers des villages uniformisés aux logements identiques, ce qui bouleverse des modes de subsistance séculaires, les systèmes fonciers, l’accès aux ressources naturelles, etc.), et provoque des bouleversements écologiques (pêcheries détruites, charges sédimentaires perturbées, régimes d’inondation interrompus).
Il est impossible de concilier l’image du Hatgyi avec les dégâts que le barrage risque de causer s’il est construit. Mais la représentation ci-dessus constitue en soi une forme de propagande et, même si elle est générée par ordinateur, elle véhicule un message de légitimité – un message qui évoque la réconciliation entre le béton et la nature, ainsi que l’ordre. Mais tout comme les géographes ont décortiqué les nuances des peintures de Constable, ces représentations suggèrent également la domination pure et simple de l’hydroélectricité sur le paysage. « En tant que manifestations gigantesques du pouvoir de l’État, les barrages peuvent être considérés comme la concrétisation du rêve d’une nation de centraliser et de contrôler ses ressources – et de le démontrer au reste du monde. »6
La peinture de Liu Xiaodong, représentant le barrage des Trois Gorges en voie d’achèvement, offre un contraste saisissant avec cette représentation du Hatgyi. Cette peinture monumentale (3 x 10 m, composée de quatre panneaux) est empreinte d’une atmosphère de découragement – depuis les petits garçons macabres au centre, les deux hommes en veste fixant le barrage, un deuxième groupe d’hommes regardant le spectateur, jusqu’à une scène de mauvais goût à droite qui semble représenter une négociation en vue d’un rapport sexuel. Et puis, de manière déconcertante, il y a ce canard, abattu par un tireur invisible, qui tombe du ciel. Et l’ensemble est submergé par un voile gris – le réservoir, le béton gris de l’immense barrage et les débris gris d’une ville qui a été évacuée pour faire place à ce sanctuaire technologique qui illustre « la dialectique chaotique entre création et destruction inhérente au projet prométhéen de la modernité ».7
À environ 30 km au nord de Tigoni se trouve le parc national d’Aberdare, un lieu remarquable. Sa végétation s’explique le mieux par une succession de zones altitudinales : une forêt de basse montagne, une ceinture de bambous, puis des landes, des marais et, plus haut, une végétation afro-alpine. Dans la zone forestière, on trouve des arbres tels que le cèdre, le camphrier, l’olivier,le podocarpus et l’hagenia; à moyenne altitude, le bambou devient dominant ; et près des sommets, le paysage se transforme en un ensemble de lobélies géantes,de séneçons, de graminées en touffes et d’arbustes ressemblant à de la bruyère. Les Aberdares – tout comme Tigoni – se situent en hauteur sur l’escarpement de la vallée du Grand Rift, à environ 2 000 m d’altitude et plus. Ce que les Britanniques ont découvert à Tigoni, c’était la forêt d’Aberdare, car celle-ci s’étendait autrefois tout le long de la paroi orientale de la vallée du Grand Rift.
Les Kikuyu appelaient cette chaîne de montagnes « Nyandarua » – ce nom dérive du mot kikuyu rwandarua, qui signifie « peau en train de sécher », en référence au pli caractéristique de sa silhouette. Le premier Européen à avoir posé les yeux sur cette chaîne fut Joseph Thomson qui, en 1884, jugea bon de la nommer en l’honneur d’Henry Austin Bruce,1er baron Aberdare, alors président de la Royal Geographical Society, qui avait soutenu l’expédition de Thomson en Afrique de l’Est. Par ailleurs, l’actuel baron Aberdare (le5e) siège à la Chambre des lords.
Lorsque les Britanniques sont arrivés pour la première fois au Kenya, le peuple kikuyu avait été décimé. Lorsque les premiers géomètres arrivèrent à Kiambu vers 1900, environ 70 % de la population locale avait péri lors de la Ng’aragu ya Ruraya, la famine provoquée par les Européens, aggravée par la variole et la peste bovine. Aux yeux des Britanniques, le pays semblait désert. Mais ce n’était pas le cas ; elle était en deuil.
Les générations pionnières des Kinyanjui et des Njiriri avaient établi les kihingo (villages pionniers fortifiés) les plus au sud, à Limuru et dans les Uplands, à la fin du XVIIIe siècle – environ un siècle avant l’arrivée des Européens. Ce fait rendait l’argument colonial de la « terre vierge » légèrement plus plausible que pour Murang’a (où la colonisation kikuyu remontait au moins au XVIe siècle) et explique en partie pourquoi Limuru fut si fortement visée par l’aliénation européenne. C’était le territoire kikuyu le plus récemment colonisé, le moins peuplé (en raison de la famine) et le plus vulnérable sur le plan juridique. Dans le droit colonial britannique, les terres abandonnées étaient considérées comme terra nullius, disponibles pour l’aliénation par la Couronne. La catastrophe de 1898–1900 n’était pas seulement un contexte de fond : c’était la condition préalable qui a rendu les aliénations possibles sans provoquer de résistance organisée immédiate. Au moment où les survivants de la famine sont revenus, leurs terres avaient été classées comme terres de la Couronne et concédées aux colons par des baux de 99 ans (puis de 999 ans).
Au début des années 1900, les Britanniques ont commencé à s’essayer à la culture du thé à Limuru. La première exploitation agricole commerciale de Tigoni fut le domaine de Kiambethu, fondé en 1910. Il se trouve juste en haut de la route où nous habitons. L’expansion commerciale s’est poursuivie dans les années 1920. Mais les Kikuyu de Tigoni n’ont pas été chassés d’un seul coup. Leur dépossession s’est étalée sur un quart de siècle. À partir du début des années 1900, tout un ensemble de mesures a été mis en place à leur encontre : la taxe sur les huttes, puis l’impôt par tête, exigeant de l’argent que l’on ne pouvait gagner qu’en travaillant pour les Européens ; le permis de travail (kipande), liant les hommes à des employeurs spécifiques ; l’ordonnance de 1915 sur les terres de la Couronne, qui rendait tout ce qui se trouvait en dehors des réserves autochtones susceptible d’aliénation ; une série d’ordonnances sur les squatters qui ont progressivement vidé de leur substance les accords de travail-bail dans les fermes des colons ; commission après commission dont les conclusions refusaient systématiquement de restituer ce qui avait été pris. Au début des années 1930, les clans de Tigoni étaient encerclés – économiquement, juridiquement, politiquement – et l’offre qui leur fut faite n’était pas une négociation. Il s’agissait de la formalisation d’un processus dont l’issue avait été déterminée 25 ans plus tôt. On leur proposa 1,5 acre à Lari pour chaque acre à Tigoni. Les terres de Lari sont plus pauvres, plus arides, situées sous le vent de l’escarpement. Certains ont accepté. Ceux qui ont refusé ont été chassés de toute façon, sans aucune compensation. Les premières familles sont arrivées à Lari en 1939, les dernières en 1949. Lari se trouve un peu plus haut sur la route par rapport à chez nous. Ce territoire comprend une extension sud des Aberdares, la forêt de Gatamaiyu. Mon fils s’y est rendu vendredi pour faire du paintball et de la tyrolienne. Dix-huit ans après que les limites de Lari eurent été tracées, des combattants Mau Mau descendirent des Aberdares et tuèrent les anciens loyalistes qui les avaient tracées – lors d’un événement tristement célèbre, le massacre de Lari. Les conditions de cette violence se mettaient en place, décennie après décennie, le long de la route que j’emprunte aujourd’hui pour me rendre au travail.
Tout autour de nous s’étend une mer de verdure. Ses ondulations ressemblent à des vagues qui montent et descendent. C’est magnifique, n’est-ce pas ?
Alors que je promène les chiens à travers les plantations de thé, je traverse une petite rivière pour rejoindre la ferme d’un voisin et je me retourne. Notre maison se perd dans le bosquet d’arbres, mais je peux apercevoir les « rangées de thé ». La plupart des plantations de thé par ici en ont : des rangées de logements blanchis à la chaux où vivent les cueilleurs de thé. Le matin, lorsque je quitte la maison pour aller travailler, j’emprunte un petit chemin boueux et cahoteux. Sur ma gauche, je peux voir les cueilleurs travailler sous la bruine. Leurs mains s’agitent rapidement tandis qu’ils cueillent des pousses vert pâle, presque lumineuses, et les jettent dans des paniers à thé suspendus à leur dos. Juste en bas du chemin qui part de la maison se trouve ce que nous appelons « l’arbre de pesée du thé ». Un morceau de fil de fer pend à l’une de ses branches et, le jour de la cueillette, une balance y est accrochée. Lorsque les cueilleurs reviennent, ils déversent chacun leur thé sur un morceau de toile d’auvent, dont les coins sont ensuite repliés, et l’ensemble est suspendu au crochet de la balance. Le poids est alors noté, et les cueilleurs repartent vers la mer de verdure.
La cueillette du thé est un travail pénible. Debout sous la pluie ou sous un soleil de plomb, ils travaillent jusqu’à ce qu’ils aient cueilli un quadrant. Le salaire est dérisoire. Dans la région rurale de Kericho, le « salaire de subsistance » s’élève à environ 224 dollars américains par mois. Le salaire moyen des cueilleurs de thé s’élève toutefois à environ 108 dollars américains par mois, soit un montant inférieur au salaire minimum.9 En 2023, un documentaire d’une heure de BBC Africa Eye/Panorama intitulé « Sex for work : the true cost of our tea »10 a recueilli les témoignages de plus de 70 femmes victimes d’exploitation sexuelle systématique de la part de leurs supérieurs dans les plantations exploitées par Unilever (devenu par la suite Lipton/Ekaterra) et James Finlay & Co. à Kericho. La Fairtrade Foundation a qualifié cet événement de « moment #MeToo » pour le secteur du thé.11
Alors, à quoi ressemble ce paysage ? Lorsque je rentre chez moi depuis le CIFOR-ICRAF, j’emprunte souvent la route qui traverse Ruaka et ses matatus Une véritable folie routière ; je tourne à droite sur l’Old Limuru Road et je grimpe la colline en passant par Banana, au milieu d’une circulation encore plus chaotique. C’est le chemin le plus court en distance, mais sans doute le plus long en temps. Je franchis ensuite une crête et soudain, un océan de verdure s’étend devant moi, et la tension liée à la nécessité d’esquiver ces matatus déterminés à me tuer s’évanouit comme une peau morte. Plus au nord, de gros cumulo-nimbus s’amassent au-dessus de l’escarpement, prêts à déverser des torrents sur notre petite maison et tout ce thé. La paix que procure ce panorama est réelle, mais empreinte de culpabilité. En le contemplant, je vois aussi Brian Short avec sa diapositive de Constable. La beauté du thé masque les injustices sociales – passées et présentes – nécessaires à sa production et à son maintien.
Avant Alexander von Humboldt, les sciences naturelles européennes s’appuyaient sur la taxonomie de Linné. Elles considéraient la nature comme un catalogue d’espèces distinctes, classées selon des hiérarchies : la vie et le vivant étaient taxonomisables. Von Humboldt se qualifiait lui-même de « voyageur scientifique », de « physicien de la Terre » et de « praticien de la physique du monde ». Son idée centrale était d’insister sur le fait qu’une telle taxonomisation constituait une unité d’analyse erronée. Ce qui importait, c’était le réseau — les interconnexions entre le climat, les sols, la végétation, l’altitude, l’hydrologie, la vie animale et l’activité humaine qui façonnaient un lieu donné. C’était l’interdépendance des choses qui importait. Il appelait cela le Naturgemälde, « le tableau de la nature », et c’est l’ancêtre conceptuel de pratiquement tous les schémas paysagers depuis lors. Dans Cosmos ( Vol. 1), il écrit : « La nature considérée rationnellement, c’est-à-dire soumise au processus de la pensée, est une unité dans la diversité des phénomènes ; une harmonie, mêlant toutes les choses créées, aussi dissemblables soient-elles en forme et en attributs ; un grand tout animé par le souffle de la vie. »12 Et cela, mes amis, ressemble fort à de l’intégration.
L’image la plus marquante de von Humboldt fut l’étonnante coupe transversale du Chimborazo, publiée dans son Essai sur la géographie des plantes de 1807 : une illustration du volcan Chimborazo (en Équateur) montrant les zones de végétation superposées en fonction de l’altitude, avec des colonnes parallèles indiquant la température, la pression, l’humidité et la répartition des espèces. C’est le prototype de la pensée biogéographique, et sans doute le prototype de l’écologie du paysage en tant que pratique visuelle. Si vous avez déjà dessiné un transect, ou un diagramme en colonnes représentant l’altitude en fonction des espèces ou de l’utilisation des sols, vous vous inscrivez dans la lignée directe de Humboldt.
Von Humboldt a rejeté la tradition cartésienne et linnéenne qui plaçait l’homme en dehors ou au-dessus de la nature. Dans *Cosmos* (tome 1), il décrit la nature comme « un grand tout animé par le souffle de la vie ». Les êtres humains font partie de ce tout, ils ne lui sont pas étrangers. Il affirmait que toute description physique du monde devait inclure les cultures, les langues et la politique humaines en tant qu’éléments constitutifs. Von Humboldt fut probablement le premier scientifique européen à affirmer, sur la base d’observations empiriques, que l’activité humaine constituait une force à l’échelle géologique, capable de modifier le climat, l’hydrologie et l’écologie à l’échelle régionale et potentiellement mondiale. Il est le précurseur de ce que nous appelons aujourd’hui la pensée de l’Anthropocène, plus de 150 ans avant que Paul Crutzen ne forge ce terme.
Si je m’intéresse à Von Humboldt, c’est d’une part parce que c’est un type vraiment génial, et d’autre part à cause de ce « Naturgemälde » – cette peinture de la nature. Lorsque j’atteins la crête en rentrant du travail, j’essaie d’interpréter le paysage qui s’offre à moi à la manière de Von Humboldt. Sa coupe transversale du Chimborazo n’incluait ni influences humaines ni dimensions, mais elle m’inspire. Je pourrais commencer le transect au fond de la vallée du Grand Rift à Naivasha (prairie semi-aride, à environ 1 890 m), remonter l’escarpement de Kikuyu à travers la forêt de montagne à Tigoni (2 100 m), jusqu’à la zone de bambous dans les Aberdares (2 500–3 000 m), puis vers la lande afro-alpine au sommet des Aberdares (au-dessus de 3 500 m). Un Naturgemälde humboldtien digne d’un manuel. Mais comment peindre ce tableau pour y inclure ces influences humaines ? Comment capturer, sous une forme visuelle, l’autoritarisme écologique de l’humanité ?
En mai 1950, le parc national d’Aberdare a été classé par le gouvernement colonial kenyan. Cela s’est produit à la veille immédiate de l’état d’urgence Mau Mau (proclamé en octobre 1952). L’État colonial a classé la forêt d’altitude comme zone protégée au moment même où la question des Kikuyu sans terre à Kiambu devenait critique, où les expulsions de squatters de la vallée du Rift renvoyaient des familles dépossédées dans des réserves déjà saturées, et où l’organisation politique qui allait donner naissance au mouvement Mau Mau s’intensifiait. La création du parc a retiré la forêt montagnarde d’Aberdare — historiquement utilisée par les mbari ( clans) kikuyu pour la chasse, l’apiculture, les sites rituels, les matériaux de construction et comme réserve foncière stratégique — de toute utilisation africaine. Combiné au statut de terres de la Couronne dont bénéficiait déjà une grande partie de la forêt de basse altitude, cela signifiait qu’en 1950, l’écosystème d’Aberdare était presque entièrement fermé aux communautés kikuyu qui en avaient été les voisins humains les plus proches pendant des siècles. C’est ici que le Treetops Lodge a été construit, et c’est là que la princesse Elizabeth observait les éléphants au point d’eau salée situé en contrebas du lodge lorsque son père, George VI, est décédé et qu’elle est devenue reine.
Au début de ma carrière, j’ai travaillé sur un vaste projet soutenu par l’Union européenne, intitulé « Projet de recherche sur la pêche dans le lac Victoria » (nous vous proposons une autre anecdote tirée de ce projet dans la section « Intentions non exprimées »). L’objectif de ce projet était d’élaborer un plan de gestion des pêches de cet immense lac, en partenariat avec les instituts de recherche halieutique des trois pays qui se le partagent, ainsi qu’avec leurs départements des pêches.
La majeure partie du budget considérable du projet était consacrée à l’évaluation des stocks halieutiques et à la biologie. Cela m’a semblé quelque peu déroutant. Si le plan était censé réguler la manière dont les gens pêchaient – les engins utilisés, les lieux de pêche, les périodes de pêche, etc. –, alors pourquoi la quasi-totalité de notre budget était-elle consacrée aux stocks halieutiques ? L’état des stocks de poissons ne faisait qu’amplifier les pratiques humaines et était lui-même le résultat de ces pratiques. Les pêcheurs (seuls les hommes pêchaient) ne se rendaient pas dans les zones de pêche où les stocks avaient disparu – ce que leur intensité de pêche avait de toute façon provoqué. Tous les principes des anciennes réglementations de la pêche dans les trois pays étaient axés sur les pratiques : les filets maillants d’une taille de maille inférieure à cinq pouces étaient interdits ; les tilapias en dessous d’une certaine taille devaient être relâchés. Les méthodes de pêche traditionnelles étaient autorisées, etc. J’étais en charge des aspects « socio-économiques » du projet. Après plusieurs années de travail au sein des communautés de pêcheurs du lac, une chose était claire : si l’on voulait changer les pratiques de pêche, connaître la taille des stocks n’était pas particulièrement pertinent. Les pêcheurs savaient où se trouvaient les stocks, savaient quand ils étaient faibles, savaient que la taille moyenne des poissons diminuait, ou que les débarquements étaient également en baisse. Le principe d’un stock de poissons gravement menacé n’avait pas besoin d’évaluations des stocks pour être confirmé.
J’ai avancé cet argument lors de l’un de nos nombreux ateliers consacrés à l’élaboration du plan. « Non ! » s’est exclamé le directeur général de l’un des instituts de recherche halieutique. « Tous les pêcheurs sont des menteurs ! On ne peut pas faire confiance à ces gens. » Ce qui expliquait pourquoi une si faible part du budget était consacrée à la recherche sur les communautés de pêcheurs. C’était également une reconnaissance explicite d’un fait que j’avais remarqué dans tous les instituts de recherche halieutique : dans tous les cas, les équipes « socio-économiques » étaient minuscules – tous les autres membres du personnel étaient des spécialistes en biophysique. Et la suprématie de ce dernier type de connaissances était évidente. La science allait établir l’état des stocks halieutiques. À son tour, cela allait éclairer le plan de gestion des pêches. À son tour, cela allait indiquer quelles réglementations étaient nécessaires. Et, à son tour, cela allait fournir aux trois départements des pêches l’autorité légale dont ils avaient besoin pour les mettre en œuvre et les faire respecter. Peu importait que chacune de nos enquêtes répertorie à quel point les agents des pêches étaient corrompus et que ces mêmes réglementations leur conféraient les pouvoirs discrétionnaires dont ils avaient besoin pour extorquer des pots-de-vin, saisir des filets et des prises en vue de leur revente. Et au final ? Le plan de gestion des pêches que nous avons élaboré interdisait les filets maillants dont la taille des mailles était inférieure à cinq pouces ; les tilapias en dessous d’une certaine taille devaient être relâchés. Les méthodes de pêche traditionnelles étaient autorisées, etc. Notre coordinateur de projet comprenait mes récriminations. Mais le plan, affirmait-il, était le seul qui fût politiquement possible.
L’argumentation de Liz Wily concernant la foresterie communautaire en Afrique allait dans le même sens.13 Elle a démontré que le fait de se concentrer sur l’octroi aux populations locales de droits d’usage sur les produits forestiers – bois de chauffage, produits forestiers non ligneux (PFNL), bois d’œuvre en quantité limitée – tout en conservant le véritable pouvoir de décision entre les mains du service forestier de l’État ne fonctionne pas si l’objectif est la conservation des forêts. Ce qu’il faut, c’est au contraire décentraliser le pouvoir, et pas seulement reconnaître l’usage. Cela correspondait tout à fait à ma lecture de la situation de la pêche sur le lac Victoria. Si son travail portait sur les forêts et le mien sur la pêche, cela ne signifiait-il pas alors que la ressource en question était fondamentalement redondante ? Pas tout à fait. Les caractéristiques de la ressource auront bien sûr une incidence sur les pratiques humaines – les pratiques de pêche n’ont guère de sens pour les personnes qui récoltent des PFNL. Mais les pratiques– qu’il s’agisse de celles des communautés à petite échelle, des agents de surveillance corrompus des pêches ou des forêts, des promoteurs hydroélectriques ou des chercheurs – me semblaient avoir bien plus d’importance pour la gestion des ressources que l’état biophysique de celles-ci – ce dernier n’étant qu’un symptôme d’autre chose, quelque chose qui – à ma connaissance – était rarement abordé dans la gestion des ressources naturelles. C’était comme si l’idée d’intégration était oubliée au moment même où l’on en parlait.
La peinture telle que la conçoit Tigoni ne cesse d’évoluer. Dans sa représentation du Chimborazo, Von Humboldt, me semble-t-il, n’a pas su intégrer la puissance de l’intervention humaine dans l’image. Mais, curieusement, je pense que Constable y est parvenu. Tout ce qu’il percevait comme rustique, bucolique, paisible et intemporel était la manifestation d’un type de pouvoir qu’il approuvait. Je ne doute pas que Constable ait mis tout son cœur dans son œuvre. « La peinture », écrivait-il à un ami, « n’est qu’un autre mot pour désigner le sentiment ». Et la puissance que ses tableaux rendaient était celle qu’il aimait. Et cela se voit.
Je me promène dans une rue de Bruxelles avec mon équipe et nos collègues de la Commission européenne. L’un de noscollègues de la CE et moi-même discutons de nos récentes avancées en matière de La gestion intégrée des paysages (GIP). Il me fait remarquer que cela lui fait penser au terroir – une notion qui trouve principalement son origine dans la viticulture. J’ai honte de l’avouer, mais je n’avais jamais entendu parler de ce concept. Après le dîner, je me dépêche de rentrer à notre Airbnb et je commence à me renseigner. Notre collègue de la CE a eu raison d’aborder ce sujet, car c’est un excellent concept.
J’apprends que le terme « terroir » est sujet à controverse. La position officielle de l’Institut national de l’origine et de la qualité (INOQ) en France, ainsi que le fondement juridique du système des appellations d’origine contrôlées (AOC), définissent le terroir comme, en substance, la combinaison unique du sol, du climat, de la topographie et du cépage. Cette formulation, reprise dans tous les textes d’introduction au vin français, traite la pratique humaine soit comme un élément sans rapport avec le terroir, soit comme quelque chose de distinct qui « exprime » le terroir sans en faire partie. Le vigneron est le médium ; le terroir est le message.
Mais ! D’autres diront qu’il s’agit d’une construction culturelle contestée, d’un discours hégémonique qui, à la fois, naturalise et efface le travail humain qui l’a produit.14 L’Organisation internationale de la vigne et du vin (l’organisme international du vin) partage cet avis. En 2010, elle a adopté une nouvelle définition officielle qui intègre explicitement la dimension humaine. Le terroir, dit-elle, est « une zone dans laquelle se développe une connaissance collective des interactions entre l’environnement physique et biologique identifiable et les pratiques vitivinicoles appliquées, conférant des caractéristiques distinctives aux produits originaires de cette zone ».15 Ici, la pratique humaine est constitutive, et non externe. Le terroir n’est plus une chose (une parcelle de terre avec ses sols et son climat), mais un lieu de formation collective des connaissances sur l’interaction entre l’environnement et la pratique.
Une union, une fusion ou un entrelacement. Chaque gorgée de vin peut transmettre l’humanité – tradition, culture, savoir-faire – qui a présidé à sa création. Une incarnation liquide.
Cela n’est pas si éloigné de la manière dont les Chinois produisent leur thé. L’environnement biophysique est très varié et reconnu comme tel. Des variétés de thé spécifiques sont étroitement associées à des lieux précis : le Longjing (Puits du Dragon) aux collines du lac de l’Ouest autour de Hangzhou ; le Bi Luo Chun avec la montagne Dongting sur le lac Tai Hu dans le Jiangsu ;le Pu’er avec les anciennes forêts de thé du sud du Yunnan, etc. Un même cépage cultivé dans un lieu différent produit un thé différent, et les dégustateurs de thé chinois expérimentés affirment être capables d’identifier la provenance à l’aveugle, tout comme le prétendent les dégustateurs de vin. La géomorphologie, les sols, l’altitude, le régime de brume et l’exposition ont tous leur importance, et la culture chinoise du thé possède depuis des siècles des noms pour désigner ces éléments du terroir.
Les pratiques utilisées sont d’une extraordinaire complexité et propres à chaque région. La tradition chinoise du thé se distingue des autres traditions mondiales en ce qu’elle produit les six catégories de thé (vert, blanc, jaune, oolong, noir, noir/post-fermenté) à partir de la même espèce végétale, le Camellia sinensis, grâce à différentes techniques de transformation. Chaque catégorie possède son propre protocole de transformation — flétrissage, froissement, oxydation, fixation, roulage, séchage, torréfaction, vieillissement — et, au sein de chaque catégorie, il existe des variations spécifiques à chaque terroir d’une subtilité remarquable. La transformation n’est pas seulement une transformation de la matière première ; c’est un facteur déterminant de ce qu’est le thé.
Mais, à Tigoni, le thé est un produit de grande consommation. Ah, si seulement on y adoptait un modèle similaire à celui de la Chine ! Si cet océan vert était une mosaïque de petits exploitants, chacun mettant à profit le savoir-faire transmis par ses parents, chaque paquet de thé indiquant son origine ainsi que la créativité et la tradition qui ont présidé à sa production. Mais il n’en est rien. Le thé de Tigoni est le fruit de la colonisation, de la dépossession et de l’enclosure – des interventions qui ont servi à désintégrerun système communautaire complexe et fonctionnel d’utilisation et de tenure des terres.
Le gĩthaka (pluriel : ithaka) kikuyu de l’époque précoloniale correspondait au domaine mbari . Il s’agit de l’un des exemples historiques les plus évidents d’un système foncier intégré, alliant paysage et pratiques, qui fonctionnait comme un bien commun — avec une appartenance délimitée, des droits d’accès à plusieurs niveaux, des obligations de redistribution, des réserves forestières délibérées, une responsabilité intergénérationnelle et une gouvernance assurée par un conseil des anciens — et non comme la ressource en libre accès que l’État colonial croyait avoir découverte.16 L’histoire du gĩthakaétait celle du mbari, les récits fondateurs racontant comment l’ancêtre fondateur l’avait acquis. Le principe essentiel souligné par Leakey, et confirmé plus tard par Muriuki, était que tout membre du mbari possédant plus de terres qu’il n’en avait besoin avait l’obligation positive de les partager avec les membres qui en manquaient véritablement — au minimum par le biais de droits de culture. Ce système reposait sur une éthique de redistribution forte qui lui conférait un fonctionnement de type commun, même si le régime foncier sous-jacent était fondé sur la lignée.
Il existe une interaction réciproque (pour reprendre un terme issu du monde du thé) entre l’humanité et les ressources dont elle dépend. Je concède que l’humanité ne détermine pas la tectonique. C’est ce que l’humanité fait de la tectonique qui importe ici. Et j’en reviens à mon argument précédent : pourquoi, si nous essayons de changer la façon dont les gens exploitent les poissons, étudions-nous les poissons ? Pourquoi, si nous essayons de changer la façon dont les gens utilisent une forêt, enverrions-nous une armée de dendrologues ? Pourquoi, lorsque nous nous inquiétons de la manière dont l’eau est gérée (par les humains), confierions-nous aux hydrologues la responsabilité de changer cela ? Et, comme le reconnaissent les arguments en faveur de la reconnaissance d’une nouvelle époque géologique, la relation entre les humains et la surface de la Terre n’est pas une relation d’égal à égal. Par conséquent, l’Anthropocène reconnaît qui a le dessus dans cette relation tendue.
Les chiens et moi continuons à marcher le long du sentier, jusqu’à l’endroit où l’on peut monter dans la plantation de thé. Juste ici, il y a un talus de terre rouge à nu. Les guêpiers y creusent des galeries où ils nichent. Nous nous arrêtons pour observer, dans l’espoir de voir émerger l’une de ces créatures aux couleurs éclatantes. Mais aucune ne se montre. Les adultes sont tous perchés sur des brindilles des eucalyptus situés en face. C’est une autre dimension, bien sûr : la végétation comme colonisation. Les Britanniques ont introduit ici les eucalyptus bleus d’Australie, ainsi que les chênes argentés d’Australie ; dans notre ferme, ils servent de brise-vent. Je remonte le sentier, notre grand danois trottant devant moi, le teckel filant sous les buissons de thé, à la recherche de la source des bruissements. Une centaine de mètres plus loin, nous arrivons à une clairière circulaire. C’est ici qu’il y avait autrefois un ÉNORME mūgumo . Il s’agit d’un figuier étrangleur (Ficus thonningii, pour être précis selon la nomenclature de Linné). Il a grimpé sur un autre arbre, s’en servant de béquille pour s’élever vers le ciel et la lumière, avant de l’étrangler jusqu’à ce qu’il rende l’âme. Ses longues racines volubiles ont atteint le sol et s’y sont enfoncées ; les espaces entre elles se sont progressivement comblés jusqu’à ce qu’un tronc impressionnant se forme. Mais au centre, ces arbres sont généralement creux – le vide laissé par l’arbre d’origine. De l’autre côté de celui-ci, il y avait une « grotte » – un espace qui ne s’était jamais comblé, qui nous permettait de ramper à l’intérieur et de lever les yeux vers la cavité au-dessus de nous. Lorsque nous promenions les chiens, nous nous arrêtions souvent ici pour nous reposer parmi ses racines et admirer son immense cime. C’était vraiment un arbre remarquable.
Les fermes des environs comptent toutes de nombreux mūgumo. À Tigoni, ils sont assez courants. Et il y a sans doute une raison à cela : les abattre pour faire place au thé était, même aux yeux des colons, aller trop loin. Le mūgumo est l’architecture survivante d’une cosmologie dans laquelle la terre, la lignée, le rituel et l’autorité formaient un système unique et intégré.[17] On considérait que Ngai, la divinité suprême des Kikuyu, résidait sur le mont Kenya — Kirinyaga, « le lieu de la luminosité », ainsi nommé en raison de la neige qui recouvre ses sommets. La divinité, la montagne et le peuple n’étaient pas liés par des relations ; ils constituaient les aspects d’un même ensemble. Les fermes étaient construites avec leurs portes tournées vers le Kirinyaga ; les morts étaient enterrés face aux sommets ; les premiers humains avaient été rassemblés par Ngai sous un mūgumo à Mũkũrwe wa Nyagathanga, à Murang’a, et de leurs neuf filles descendaient les neuf clans kikuyu. Les anciens se réunissaient sous le mūgumo, des sacrifices étaient offerts à Ngai et des serments y étaient prêtés. Les limites du gĩthaka étaient marquées par des mūgumo.
Être coupé du gĩthaka ne signifiait donc pas seulement perdre une ressource économique. C’était être séparé de ses grands-parents, du lieu où sa lignée avait vu le jour, de l’architecture que Ngai avait mise en place pour la prière. Même le nom « Kikuyu » dérive de cette racine liée au figuier, gĩkũyũ signifiant « grand figuier » — les Kikuyu sont, selon cette étymologie, le peuple du grand figuier. La dépossession coloniale fut une catastrophe théologique tout autant qu’économique.
Les arbres qui parsèment la plantation de thé de Tigoni sont sans doute des vestiges de gĩthaka, des repères datant d’avant l’arrivée des Britanniques à Tigoni. Wangari Maathai a évoqué avec émotion les mūgumo dans ses mémoires, *Unbowed*: ces arbres ont joué un rôle central dans son enfance à Nyeri et dans le vocabulaire symbolique du Mouvement de la Ceinture verte.
Mais une violente tempête s’est alors abattue sur nous. Les racines du mūgumo sont radiales et non pivotantes. Son tronc est si imposant que c’est cette large base qui lui permet de rester debout, et non la profondeur à laquelle ses racines s’enfoncent. Du jour au lendemain, alors que les vents hurlaient, il s’est renversé. Lorsque nous l’avons trouvé, je me suis arrêté pour l’observer, prenant conscience des conséquences de cet effondrement sur les champs de thé. Les plus petits ont survécu – en effet, à travers les champs que les chiens et moi avons parcourus, nous n’avons vu aucun autre arbre s’être effondré.
Quand un mūgumo meurt, on dit que c’est la fin d’une époque. Le devin kikuyu Mugo wa Kibiru avait prédit que les colons britanniques partiraient si un certain mūgumo de Thika venait à mourir. Ses paroles inquiétèrent les Britanniques, qui redoutaient la portée symbolique que revêtirait la mort de cet arbre. Ils le protégèrent à l’aide de barres métalliques et d’un anneau de fer rempli de terre – dont les vestiges se trouvent encore à Thika. Mais l’arbre fut frappé par la foudre en 1963, l’année de l’indépendance du Kenya.18
Ainsi, au milieu de cette mer de verdure, les mūgumo constituent autant d’îlots culturels. C’est magnifique, n’est-ce pas ?
Les Kikuyu étant soumis à une pression aussi intense, la création du mouvement Mau Mau n’aurait vraiment pas dû constituer la surprise qu’elle a apparue être pour les Britanniques. L’ironie de la création du parc national d’Aberdare est qu’il est devenu un bastion des Mau Mau. En 1954, ils ont incendié le Treetops Lodge, huit mois seulement après que la princesse y soit devenue reine. Entre 1953 et 1954, les Britanniques bombardèrent sans relâche les Aberdares, en se concentrant sur le « Salient » – un « bras » du parc s’avançant vers l’est. En 1956, les Mau Mau étaient vaincus, mais l’un de leurs chefs, Dedan Kimathi, était toujours en fuite, se cachant dans les Aberdares. Il était talonné par un officier de police, Ian Henderson, qui menait une « chasse obsessionnelle » pour capturer ou tuer sa proie.19 Henderson a rédigé un récit de sa traque du chef mau-mau, « l’histoire stupéfiante derrière la capture du plus brutal et du plus fanatique de tous les chefs mau-mau ». « Longtemps après que l’épine dorsale du soulèvement eut été brisée, il [Kimathi] restait en fuite, errant à travers les forêts denses avec sa redoutable garde du corps composée de voyous à moitié fous. Il ne pouvait y avoir de paix tant qu’il était libre de tuer et de piller. »20
Les bombardements sur les Aberdares n’ayant pas tué l’homme, Henderson s’est alors tourné vers l’analyse de ses déplacements et de ses habitudes, en menant divers interrogatoires auprès de détenus Mau Mau. Il a ainsi appris que Kimathi priait quotidiennement sous un arbre mūgumo . Mais lequel ? Henderson répertoria tous les mūgumo des Aberdares – une quarantaine d’ arbres – puis sélectionna un sous-ensemble de huit spécimens particulièrement imposants qu’il jugea susceptibles d’attirer Kimathi, et les surveilla. La surveillance elle-même fut longue et sinistre : les soldats commencèrent à surveiller Kimathi, espérant que le combattant de la liberté « leur ferait l’honneur d’une visite ». Sur le sol de la forêt, personne ne bougeait ni ne parlait. « Dans ces mêmes positions, pour répondre à l’appel de la nature, ils se retournaient lentement sur le dos et creusaient un petit trou dans le sol meuble de la forêt avec leurs doigts. » 21
La surveillance a échoué. Finalement, Kimathi est sorti de la forêt le 21 octobre 1956, deux mois après l’échec des opérations de surveillance. Il avait été contraint de sortir par la faim et par le cercle de sécurité qui ne cessait de se rétrécir, et fut capturé à la lisière de la forêt près d’Ihururu, dans la réserve kikuyu, bien en dehors de la zone où s’était concentrée l’opération « mūgumo » de Henderson. Alors qu’il tentait de s’enfuir, un agent de la police tribale kikuyu, Ndirangu Mau, a tiré sur Kimathi à la jambe. Les Britanniques firent grand cas de sa capture – tout en s’efforçant de dissimuler le fait que c’était Ndirangu Mau, et non Henderson, qui avait capturé l’insurgé. Kimathi fut exécuté à la prison de Kamiti le 18 février 1957.
L’État colonial avait compris, à juste titre, que le paysage et la religion étaient intimement liés chez les Kikuyu — que le figuier sacré n’était pas seulement un arbre, mais un nœud de sens au sein d’un paysage relationnel. L’opération menée par Henderson constituait, à sa manière, un travail sophistiqué de renseignement culturel : il avait compris que la survie militaire de Kimathi dépendait de sa vie rituelle, et que cette vie rituelle dépendait d’arbres spécifiques situés à des endroits précis.
Mais cette opération a également mis en évidence les limites de cette reconnaissance. Henderson pouvait cartographier les mūgumo, mais il ne pouvait pas prédire lequel Kimathi allait visiter, car ce choix n’était ni aléatoire ni lisible de l’extérieur. La relation de Kimathi avec des arbres particuliers était une relation qu’il entretenait avec Ngai ( Dieu), médiatisée par une vie entière de pratiques rituelles kikuyu qu’aucune carte ne pouvait saisir. Le regard cartographique colonial pouvait voir les arbres, mais pas la forêt – leur signification. Les 40 mūgumo figurant sur la carte n’étaient pas, du point de vue kikuyu, des emplacements équivalents pouvant faire l’objet d’un échantillonnage statistique.
Le mūgumo que les Britanniques n’ont pas su trouver était, en quelque sorte, du même ordre que le gĩthaka qu’ils n’ont pas su reconnaître en 1900 : un nœud de sens africain que le regard colonial pouvait voir, mais pas déchiffrer. La carte de Henderson représentant 40 figuiers et la carte des géomètres de 1903 indiquant des « terres vides » sont des fragments d’un même document colonial, séparés par un demi-siècle mais commettant la même erreur d’interprétation.
L’œuvre de von Humboldttrouve un écho à travers les siècles. La géographie reconnaît depuis longtemps que les espaces (quels qu’ils soient, y compris les paysages) constituent des ensembles intégrés. Le Naturgemälde humboldtien en fut une première tentative ; le concept de communauté végétale du début du XXe siècle en fut une deuxième ; la théorie de l’assemblage, s’inspirant de Deleuze, Guattari et DeLanda, en est la plus récente. La pensée de l’assemblage a accompli un travail véritablement utile : elle a insisté sur le fait que les paysages sont hétérogènes, multi-échelles, constitués matériellement et symboliquement, et toujours partiellement en transition. Mais elle a également peiné à générer un vocabulaire opérationnel pour les praticiens qui tentent de gérer des paysages concrets, et a parfois réduit les questions de pouvoir à une hétérogénéité indifférenciée.
Notre guide de la GIP prend une direction différente. Alors que la théorie de l’assemblage se contente de décrire, la pensée systémique – en particulier celle qui s’appuie sur la science de la complexité – décrit dans le but d’intervenir. Le langage systémique nous fournit des termes pour désigner les états, les transitions, les points d’influence, les boucles de rétroaction, les changements de régime et les propriétés émergentes avec lesquels les praticiens peuvent réellement travailler. Il a également une longue tradition consistant à placer les questions politico-économiques au centre de l’analyse plutôt qu’en marge.
Si nous adoptons le langage des systèmes pour le Playbook, ce n’est pas parce que la théorie de l’assemblage est erronée, mais parce que la mission que le Playbook s’efforce d’accomplir — aider ceux qui s’efforcent de bien gérer les paysages, en temps réel et avec des conséquences concrètes — est mieux servie par un vocabulaire qui a fait ses preuves dans la pratique de la gestion depuis un demi-siècle. Le pari de Humboldt était que les paysages ne pouvaient être compris que de manière holistique. Le pari du Playbook est que la pensée systémique, éclairée par la science de la complexité, constitue le vecteur contemporain le plus utile sur le plan opérationnel pour parvenir à cette compréhension holistique.
Il est important de noter que la pensée systémique n’est pas l’apanage exclusif de la science de la complexité nordique. Arturo Escobar Les « Designs for the pluriverse » (Colombie), la critique de Vandana Shivadans *Monocultures of the mind* (Inde), l’argumentation de Catherine Odora Hoppers en faveur de la justice cognitive (Ouganda/Afrique du Sud), ainsi que l’ouvrage Autopoïèse et cognition de Maturana et Varela (Chili) sont autant de formulations avec lesquelles le Playbook entre en dialogue — autant de vocabulaires différents pour un même projet : celui de retrouver des modes intégrés de connaissance du monde face aux forces réductionnistes qui les démantèlent systématiquement.
Ce choix — privilégier la pensée systémique plutôt que l’assemblage — n’est pas seulement méthodologique. Il est également politique. Le travail paysager intégré que soutient le Playbook se déroule, le plus souvent, dans des territoires où l’État postcolonial n’est lui-même qu’une continuation de la dépossession coloniale sous une nouvelle direction. Le Tigoni que je traverse chaque jour a été aliéné par les Britanniques et est aujourd’hui réaliéné par les élites kenyanes – des propriétaires fonciers différents, une logique similaire. Les cueilleurs dans les plantations de thé sont payés en dessous du salaire minimum par des entreprises qui ne sont plus Brooke Bond, mais qui restent, à bien des égards, Brooke Bond. L’État qui a classé les Aberdares comme zone de conservation en 1950 avant de les bombarder les entoure aujourd’hui d’une clôture électrifiée de 400 km – même enclos, équipement différent. Dans ce contexte, la gouvernance intégrée des paysages ne peut pas considérer l’État comme un intégrateur neutre. Le vocabulaire de la pensée systémique adopté par le Playbook traite la politique-économie de ceux qui contrôlent un paysage comme un élément constitutif de l’analyse, et non comme un simple contexte. Ce qui m’amène à la dernière ligne droite.
À Tigoni, les fils des traditions – de ce que les gens font et ont fait – se prolongent jusqu’à aujourd’hui. Je conduis prudemment entre plusieurs voitures mal garées au bord de la plantation de thé. Leurs occupants se prennent en photo les uns les autres, avec la plantation en toile de fond. « C’est magnifique, n’est-ce pas ? », entends-je l’une d’elles s’exclamer à l’intention de ses amies. Alors que je m’engage sur le chemin menant à la petite maison, des enfants qui vivent dans les rangées de théiers en face crient et me font signe. Leurs voix s’éteignent à mesure que l’océan vert se referme derrière moi. J’arrête la voiture et sors pour ouvrir le portail ; de l’autre côté, les chiens bondissent avec enthousiasme. Je contemple la plantation de thé. De là où je me trouve, je peux voir la cicatrice parmi les buissons, là où se dressait autrefois le grand mūgumo . Nous en avons plusieurs dans notre enceinte – de grands, mais loin d’être aussi imposants. Le conflit qui a donné naissance à ce lieu extraordinaire était odieux. Et maintenant ? De nouvelles élites ont pris le pouvoir, les colons britanniques ayant été remplacés par des colons kenyans. Ngũgĩ wa Thiong’o, sans doute la plus grande figure littéraire du Kenya, a décrit de manière saisissante comment les États africains postcoloniaux ont poursuivi le projet colonial de répression culturelle et linguistique, les langues des élites (anglais, français, le portugais) et les langues des États des plaines (l’amharique en Éthiopie ou le wolof au Sénégal) remplaçant les langues indigènes locales comme vecteurs du pouvoir d’État, de l’éducation et de l’économie. [22] Frantz Fanon a prédit avec une précision troublante que l’élite africaine postcoloniale hériterait de l’appareil d’État colonial et s’en servirait pour instaurer une nouvelle oppression s’inscrivant dans la continuité de l’ancienne. 23 Wa Thiong’o a lui-même été incarcéré à la prison de haute sécurité de Kamiti, où Kimathi avait été exécuté – un établissement conservé par le gouvernement post-indépendance qui, à l’instar du gouvernement colonial, y emprisonnait également des prisonniers politiques. Wa Thiong’o s’occupait en se consacrant à divers projets, parmi lesquels l’écriture de son premier roman en gikuyu, *Caitaani mũtharaba-Inĩ* ( Le Diable sur la croix), sur du papier toilette fourni par la prison.24 L’année qu’il a passée ici l’a également inspiré pour écrire la pièce The trial of Dedan Kimathi ( 1976). Parmi les autres personnes qui y ont été détenues, on peut citer Kenneth Matiba, Koigi wa Wamwere et Jonah Anguka.
De nouveaux paysages en devenir, des paysages en constante évolution, des systèmes qui ne restent jamais immobiles. C’est magnifique, n’est-ce pas ?
Dans le texte ci-dessus, j’ai tenté de montrer comment on peut construire un récit paysager et comment la perception peut opérer. En me plaçant au cœur de ce récit, ma propre position doit nécessairement refléter la manière dont j’ai saisi une impression de mon enfance et, avec ma famille, l’ai transformée en réalité, ce qui m’a ensuite amené à réfléchir profondément à ma place dans ce paysage.
Voici à quoi ressemble concrètement la réflexion paysagère intégrée. Le guidepratiquede la GIPmettra en lumière le type de réflexion que vous menez déjà depuis quelques pages. Ce que j’ai fait en rédigeant ces lignes – conduire, marcher, observer, écouter, me souvenir, lire le paysage actuel à la lumière de son histoire – c’est ce qu’on appelle la perception. Il ne s’agit pas d’une collecte de données, mais d’une manière d’être attentif qui place les aspects biophysiques, historiques, esthétiques, scientifiques et politiques dans un même champ d’attention. Le Guide pratique de la GIP considère la perception comme la pratique fondamentale sur laquelle tout le reste repose, car c’est grâce à elle que nous parvenons à savoir à quel type de paysage nous avons affaire.
Le paysage qui s’offre à moi lorsque je franchis la crête a revêtu de multiples visages. Ce qui se trouve devant moi à présent est l’un des ordres possibles de ce lieu – produit par des forces historiques spécifiques, reproduit par des pratiques contemporaines spécifiques, et en transition vers un autre ordre encore, alors que les plantations de thé sont déracinées pour laisser place à des lotissements fermés – des gens si désespérés de s’immerger dans l’océan de verdure qu’ils le déracinent pour l’obtenir. Le Playbook considère les paysages comme des systèmes pouvant revêtir différents états, et traite la gestion du paysage comme le travail consistant à comprendre dans quel état vous vous trouvez, comment il s’est formé, et à quoi ressemblent les points d’opportunité pour la transition. Au fil du temps, une constellation de facteurs s’est cristallisée en un tout qui en engendre un autre, et ainsi de suite : les paysages – tout comme le pouvoir qui détermine leurs configurations – ne restent jamais immobiles. Ce que ce Playbook tente d’expliquer, c’est comment vous pouvez vous nourrir et faire intervenir votre action au sein de ce système.
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Remarques
1 Cohen et Odhiambo, 1989.
2 Aujourd’hui , Tigoni est une petite commune située dans le district de Tigoni-Ngecha, qui fait partie de la circonscription de Limuru, elle-même rattachée au comté de Kiambu.
3 Rees, 1976, 1982.
4 Barrell, 1980.
5 Voir, par exemple, Lamb (2014) ou Middleton et al., 2019.
6 Werner, 2014.
7 septembre 2006.
8 Kelley, 2006.
9 Blackmore et al., 2022.
10 https://www.youtube.com/watch?v=1wMdnCx6eUc
11 https://www.fairtrade.org.uk/media-centre/news/fairtrade-statement-on-bbc-one-panoramas-sex-for-work-broadcast/
12 Von Humboldt, 1858 (1845).
13 Wily, 1999.
14 Demossier, 2011.
15 https://www.oiv.int/en/technical-standards-and-documents/resolutions-of-the-oiv/viticulture-resolutions.
16 Voir, par exemple, Muriuki, 1977 ; Leakey, 1977 ; Kenyatta, 1938.
le 17 karangi 2005.
18 https://nation.africa/kenya/counties/kiambu/the-historic-mugumo-tree-that-marked-the-end-of-british-rule–237454
19 Anderson, 2005.
20 Henderson et Goodhart, 1958.
21 Henderson et Goodhart, 1958.
22 Wa Thiong’o, 1986, 2009.
23 Fanon, 1963.
24 Introduction d’Aminatta Forna à l’article de Ngũi Thiong’o paru dans The Guardian, 2025: https://www.theguardian.com/books/2025/aug/12/ngugi-wa-thiongo-aminatta-forna-decolonisation-language-conquest Introduction d’Aminatta Forna à l’article de wa Thiong’o publié dans The Guardian , 2025.
