El término «paisaje» no hace referencia a la fisonomía del terreno. Más bien, evoca las posibilidades y limitaciones del espacio: abarca el territorio físico, las personas que lo habitan y la cultura a través de la cual estas exploran las posibilidades de la tierra. «Paisaje» significa «existencia».
– David William Cohen y ES AtieNo Odhiambo1
Crecí en Kenia. Cuando era niño, mi familia y yo solíamos visitar de vez en cuando a unos amigos en Tigoni. Desde nuestra casa, cerca del centro de Nairobi, no estaba lejos: tal vez a unos 40 km. Pero éramos una familia relativamente sedentaria para la que los fines de semana solían significar ir a la piscina municipal, donde mi padre nadaba sus largos y mi hermana y yo saltábamos desde los trampolines. Por eso, conducir hasta Tigoni se sentía como una expedición. Tigoni es la mayor zona de cultivo de té de Kenia.2 Échele un vistazo en Google Earth. Es un océano de té. Se extiende sin fin, hasta donde alcanza la vista, de horizonte a horizonte. Me parecía fascinante e impresionante. Así que, hace cuatro años, cuando mi familia y yo regresamos a Kenia, encontramos una casa para alquilar allí y nos mudamos. Es una antigua casa de un propietario agrícola enclavada en una arboleda de árboles autóctonos. Y a su alrededor, el océano verde se extiende a lo largo de kilómetros.
¿Qué le vendría a la mente si le dijera «paisaje»? Los campos de té de Tigoni que se ven en la imagen de arriba sin duda encajan en la definición de «paisaje». Para mí, y supongo que para muchos de ustedes, el paisaje es una vista panorámica: la extensión de tierra que se divisa hasta donde alcanza la vista. Tigoni es precioso, ¿verdad?
Pero quizá, cuando le hablo de «paisaje», le venga a la mente otro tipo: el cuadro. Cuando era estudiante universitario, uno de nuestros profesores —Brian Short, un geógrafo cultural— impartió una clase sobre cómo las pinturas podían revelarnos algo acerca de lo que se valoraba en la época en que fueron pintadas, las formas en que se consideraba «bello» y cómo las pinturas expresaban ideas sobre cómo debería ser el mundo. El cuadro que se muestra a continuación, Stour Valley and Dedham Church, fue pintado en 1814 por el famoso paisajista inglés John Constable. ¿Qué hay de «natural» en él?, preguntó mi profesor a los alumnos. Esperó mientras todos observábamos la transparencia proyectada en la pizarra. (Sí, de hace tanto tiempo que fue.) Me sentí un poco mal porque me gustaba mucho: sabía que mi tutor nos estaba llevando a un lugar incierto, pero que me encantara el cuadro no era, supuse, el destino. A mí me parecía maravillosamente tranquilo. El aire, fresco y limpio. El sol era cálido, no ardiente. Era un paisaje bien cuidado, bien gestionado. Parecía ordenado. Pero no me atreví a decir nada y mantuve la mano bajada.
El geógrafo Ronald Rees ha sostenido que las pinturas de Constable no son representaciones neutrales del mundo, sino, más bien, documentos geográficos cuidadosamente compuestos. Las escenas de Constable del valle de Dedham y del valle del Stour representan paisajes intensamente gestionados, cercados y modificados por el ser humano, pero los presentan como si fueran naturales y atemporales. El efecto es normalizar un orden agrario concreto —campos cercados, fincas, sistemas de praderas de regadío— como la forma natural en que debe verse y funcionar un paisaje inglés. Esto reafirma silenciosamente el poder de los terratenientes y la legitimidad de las jerarquías rurales existentes.3 Para John Barrell, Constable (y otros paisajistas ingleses) hicieron que los pobres del campo resultaran visualmente aceptables como parte de la decoración de la élite: presentes, pero pequeños, marginales, idealizados o gestionados estéticamente, de modo que la pobreza, las luchas por los cercados y el conflicto de clases quedaran ocultos a la vista. Según esta interpretación, los paisajes de Constable ayudan a enmascarar las relaciones de dominación: estetizan un paisaje estructurado por el poder de los terratenientes y el capitalismo agrario, al tiempo que hacen que ese poder parezca benigno y «natural».4 Constable no pintaba para los desfavorecidos y los pobres. Pintaba para los poderosos y los ricos, representando el orden que estos deseaban ver.
Muchos años después de la conferencia de Brian Short, empecé a trabajar en una agencia llamada Comisión del Río Mekong, una organización intergubernamental creada en virtud de un tratado que, en aquel momento, tenía su sede en Phnom Penh, Camboya. La MRC tenía un marcado enfoque en la energía hidroeléctrica: dedicaba una atención considerable a lo que, en aquel momento, era una modesta expansión de la energía hidroeléctrica en la cuenca del río Mekong (otra manifestación paisajística). Ni siquiera se me había ocurrido que la energía hidroeléctrica pudiera ser otra cosa que limpia y ecológica. Unos años más tarde, mi opinión ha cambiado por completo.
A los promotores de proyectos hidroeléctricos les gusta presentar sus propias imágenes de las presas que proponen. A continuación se muestra una de la presa de Hatgyi, un coloso que, si se lleva a cabo, se construirá en el río Salween, en Myanmar. Laderas densamente arboladas descienden hasta sus embalses. En la parte inferior izquierda, pequeños agricultores cultivan cerca del muro de la presa. El agua del embalse es plácida, reflejando la inmensidad del cielo. En primer plano, vuela una bandada de palomas blancas. La presa en sí no es una aberración de hormigón, sino que se integra en armonía con el paisaje: es una imagen benévola y ordenada. Si una presa hidroeléctrica pudiera representarse de forma bucólica, sería así.
La mayoría de las representaciones pretenden transmitir mensajes similares. Sin embargo, el Hatgyi es muy controvertido.5 De construirse, se ubicaría en el territorio tradicional del pueblo karen, que lleva mucho tiempo resistiéndose a las ambiciones políticas de Naypyidaw, sede del Gobierno de la Unión de Myanmar, dominado por los bamar. Al igual que con muchas presas de la región del Mekong, sus defensores esgrimen la necesidad de electricidad (una afirmación a menudo controvertida) y la necesidad de desarrollo (también controvertida). Lo que no se menciona es que, en toda la región, la energía hidroeléctrica se utiliza con frecuencia como estrategia para la territorialización estatal. La energía hidroeléctrica requiere carreteras que conduzcan al emplazamiento (por las que puedan circular los militares, seguidos de camiones madereros y maquinaria), es necesario reasentar a la población (en aldeas ordenadas con viviendas uniformes, desarraigando siglos de formas de subsistencia, sistemas de tenencia de la tierra, acceso a los recursos naturales, etc.), y provoca trastornos ecológicos (destrucción de la pesca, alteración de los sedimentos, interrupción de los regímenes de crecidas).
Es imposible conciliar la imagen del Hatgyi con los daños que probablemente causará la presa si se construye. Sin embargo, la representación anterior constituye en sí misma una forma de propaganda y, aunque sea generada por ordenador, transmite un mensaje de legitimidad: uno que apela a la reconciliación entre el hormigón y la naturaleza, y al orden. Sin embargo, del mismo modo que los geógrafos han desentrañado los matices de los cuadros de Constable, estas representaciones también sugieren el dominio absoluto de la energía hidroeléctrica sobre el paisaje. «Como manifestaciones gigantescas del poder estatal, las presas pueden considerarse una visualización nada menos que del sueño de una nación de centralizar y controlar sus recursos, y de demostrarlo al resto del mundo».6
En marcado contraste con esta representación del Hatgyi se encuentra el cuadro de Liu Xiaodong, que muestra la presa de las Tres Gargantas a punto de completarse. Esta enorme pintura (3 x 10 m, compuesta por cuatro paneles) está envuelta en un aire de desánimo: desde los macabros niños pequeños del centro, los dos hombres con chaqueta que miran fijamente la presa, un segundo grupo de hombres que miran al espectador, y una escena de mal gusto a la derecha que parece ser una negociación para mantener relaciones sexuales. Y luego, de forma desconcertante, está el pato, abatido por un tirador invisible, cayendo del cielo. Y todo ello está envuelto en un manto gris: el embalse, el hormigón gris de la inmensa presa y los escombros grises de una ciudad que ha sido evacuada para dar paso a este santuario tecnológico que ejemplifica «la dialéctica caótica entre la creación y la destrucción inherente al proyecto prometeico de la Modernidad».7
A unos 30 km al norte de Tigoni se encuentra el Parque Nacional de Aberdare, un lugar extraordinario. Su vegetación se puede describir como una sucesión de zonas altitudinales: bosque montano bajo, un cinturón de bambú, seguido de brezales, páramos y vegetación afroalpina en las cotas más elevadas. En la zona forestal se encuentran árboles como el cedro, el alcanfor, el olivo,el Podocarpus y la Hagenia; en las altitudes medias, el bambú se vuelve dominante; y cerca de las cimas, el paisaje da paso a lobelias gigantes,Senecio, pastos en matas y arbustos similares al brezo. Los Aberdares —al igual que Tigoni— se encuentran en lo alto de la escarpa del Gran Valle del Rift, a unos 2000 m y más. Lo que los británicos encontraron en Tigoni fue el Bosque de Aberdare, ya que en su día se extendía a lo largo de toda la pared oriental del Gran Valle del Rift.
Los kikuyu llamaban a esta cordillera «Nyandarua», nombre que deriva de la palabra kikuyu «rwandarua», que significa «piel al secarse», debido al característico pliegue de su silueta. El primer europeo en contemplar la cordillera fue Joseph Thomson, quien, en 1884, consideró oportuno bautizarla en honor a Henry Austin Bruce,primer barón de Aberdare, entonces presidente de la Real Sociedad Geográfica, que había financiado la expedición de Thomson a África Oriental. Por su parte, el actual barón de Aberdare (elquinto) ocupa un escaño en la Cámara de los Lores.
Cuando los británicos llegaron por primera vez a Kenia, el pueblo kikuyu había quedado diezmado. Para cuando los primeros topógrafos llegaron a Kiambu, hacia 1900, quizá el 70 % de la población local había perecido en la Ng’aragu ya Ruraya, la «hambruna de los europeos», agravada por la viruela y la peste bovina. A los británicos, la tierra les parecía desierta. Pero no lo estaba; estaba desolada.
Las generaciones pioneras de los kinyanjui y los njiriri habían establecido los kihingo (pueblos pioneros fortificados) más meridionales en Limuru y Uplands a finales del siglo XVIII, aproximadamente un siglo antes de la llegada de los europeos. Este hecho hacía que la afirmación colonial de que se trataba de «tierras desocupadas» resultara algo más plausible que en el caso de Murang’a (donde el asentamiento kikuyu se remontaba al menos al siglo XVI) y explica en parte por qué Limuru fue objeto de una apropiación europea tan intensa. Era el territorio kikuyu de más reciente colonización, menos poblado (debido a la hambruna) y más vulnerable desde el punto de vista legal. Según la legislación colonial británica, las tierras abandonadas eran terra nullius, disponibles para su enajenación por parte de la Corona. La catástrofe de 1898-1900 no fue solo un contexto de fondo: fue la condición previa que hizo posible las enajenaciones sin provocar una resistencia organizada inmediata. Para cuando los supervivientes de la hambruna regresaron, sus tierras habían sido declaradas de la Corona y concedidas en arrendamientos de 99 años (posteriormente de 999 años) a los colonos.
A principios del siglo XX, los británicos comenzaron a experimentar con el cultivo del té en Limuru. La primera finca comercial de Tigoni fue la plantación de té Kiambethu, fundada en 1910. Se encuentra muy cerca de donde vivimos. La expansión comercial se produjo en la década de 1920. Pero los kikuyu de Tigoni no fueron expulsados en un único acto de confiscación. Su despojo fue un proceso que se prolongó durante un cuarto de siglo. Desde principios del siglo XX en adelante, se fue acumulando una serie de medidas a su alrededor: el impuesto sobre las chozas, luego el impuesto de capitación, que exigía dinero en efectivo que solo se podía ganar trabajando para los europeos; el pase kipande, que vinculaba a los hombres a empleadores específicos; la Ordenanza de Tierras de la Corona de 1915, que permitía la enajenación de todo lo que se encontraba fuera de las reservas indígenas; una serie de ordenanzas sobre ocupantes ilegales que vaciaron progresivamente de contenido los acuerdos de trabajo y arrendamiento en las granjas de los colonos; comisión tras comisión cuyas conclusiones se negaban sistemáticamente a recuperar lo que se había tomado. A principios de la década de 1930, los clanes de Tigoni se encontraban acorralados —económica, jurídica y políticamente— y la oferta que se les presentó no era una negociación. Se trataba de la formalización de un proceso cuyo resultado se había determinado veinticinco años antes. Se les ofrecieron 1,5 acres en Lari por cada acre en Tigoni. La tierra de Lari es más pobre, más seca, y se encuentra en el lado de sotavento de la escarpa. Algunos aceptaron. A quienes se negaron se les expulsó de todos modos, sin indemnización alguna. Las primeras familias llegaron a Lari en 1939, las últimas en 1949. Lari se encuentra un poco más arriba de nosotros por la carretera. Incluye una extensión meridional de los Aberdares, el bosque de Gatamaiyu. Mi hijo estuvo allí el viernes para jugar al paintball y lanzarse en tirolina. Dieciocho años después de que se trazaran los límites en Lari, los combatientes Mau Mau bajaron de los Aberdares y asesinaron a los ancianos leales que los habían trazado, en un momento infame: la masacre de Lari. Las condiciones para esa violencia se fueron gestando, década tras década, a lo largo de la carretera por la que ahora conduzco para ir al trabajo.
A nuestro alrededor se extiende un mar de verdor. Sus ondulaciones son como las olas del mar, que suben y bajan. Es precioso, ¿verdad?
Mientras paseo a los perros por los campos de té, cruzo un pequeño río para entrar en la finca de un vecino y miro hacia atrás. Nuestra casa se pierde entre el bosquecillo, pero puedo ver las «filas de las plantaciones de té». La mayoría de las fincas de té de por aquí las tienen: hileras de barracones encalados donde se alojan los recolectores de té. Por las mañanas, cuando salgo de casa para ir al trabajo, conduzco por un camino corto, embarrado y lleno de baches. A mi izquierda, puedo ver a los recolectores trabajando bajo la llovizna. Sus manos se mueven rápidamente mientras recogen brotes de hojas de color verde pálido, casi luminosos, y los lanzan a las cestas de té que llevan colgadas a la espalda. Justo al final del camino que sale de la casa se encuentra lo que llamamos el «árbol de pesaje del té». De una de sus ramas cuelga un trozo de alambre y, el día de la recolección, se cuelga una balanza de ese alambre. Cuando llegan los recolectores, cada uno vacía su té sobre un trozo de lona, cuyas esquinas se pliegan juntas, y el conjunto se cuelga del gancho de la balanza. A continuación, se anota el peso y los recolectores vuelven a adentrarse en el mar verde.
La recolección de té es un trabajo muy duro. De pie bajo la lluvia o bajo un sol abrasador, trabajan hasta que han recolectado un cuadrante. La remuneración es pésima. En la zona rural de Kericho, el «salario digno» ronda los 224 dólares al mes. Sin embargo, el salario medio de los recolectores de té es de unos 108 dólares al mes, por debajo del salario mínimo.9 En 2023, un documental de una hora de duración de BBC Africa Eye/Panorama titulado «Sexo a cambio de trabajo: el verdadero coste de nuestro té»10 recogió el testimonio de más de 70 mujeres sobre la explotación sexual sistemática por parte de los supervisores en las plantaciones gestionadas por Unilever (posteriormente Lipton/Ekaterra) y James Finlay & Co. en Kericho. La Fundación Fairtrade lo calificó como un momento #MeToo para el té.11
Entonces, ¿qué es este paisaje? Cuando vuelvo a casa desde el CIFOR-ICRAF, suelo tomar la carretera que atraviesa Ruaka y sus matatus Una locura de tráfico; giro a la derecha por Old Limuru Road y subo la colina pasando por Banana, en medio de una locura de tráfico aún mayor. Es el camino más corto a casa en cuanto a distancia, pero podría decirse que el más largo en cuanto a tiempo. A continuación, coronaré una cresta y, de repente, el océano de verdor se desplegará ante mí, y la tensión de esquivar los matatus empeñados en matarme se desvanecerá como una capa. Más al norte, grandes nubes cumulonimbus se acumulan sobre el acantilado, listas para descargar torrentes sobre nuestra casita y todo ese té. La paz que transmite esta vista es real, pero culpable. Al contemplarla, también puedo ver a Brian Short con su transparencia de Constable. La belleza del té enmascara las injusticias sociales —pasadas y presentes— necesarias para producirlo y mantenerlo.
Antes de Alexander von Humboldt, las ciencias naturales europeas se regían por la taxonomía linneana. Consideraban la naturaleza como un catálogo de especies diferenciadas, clasificadas en jerarquías: la vida y lo vivo eran taxonómicamente clasificables. Von Humboldt se autodenominaba «viajero científico», «físico de la Tierra» y «practicante de la física del mundo». Su principal aportación fue insistir en que dicha taxonomización constituía una unidad de análisis errónea. Lo que importaba era la red: las interconexiones entre el clima, los suelos, la vegetación, la altitud, la hidrología, la vida animal y la actividad humana que conformaban cualquier lugar concreto. Lo que importaba era la relación entre las cosas. Él denominó a esto Naturgemälde, «el cuadro de la naturaleza», y es el antecesor conceptual de prácticamente todos los diagramas paisajísticos desde entonces. En Cosmos ( Vol. 1) escribe: «La naturaleza considerada racionalmente, es decir, sometida al proceso del pensamiento, es una unidad en la diversidad de los fenómenos; una armonía que fusiona todas las cosas creadas, por muy diferentes que sean en forma y atributos; un gran todo animado por el aliento de la vida».12 Y eso, amigos míos, se parece mucho a la integración.
La imagen más trascendental de Von Humboldt fue la asombrosa sección transversal del Chimborazo que incluyó en su «Ensayo sobre la geografía de las plantas» de 1807: una representación del volcán Chimborazo (en Ecuador) en la que se mostraban las zonas de vegetación dispuestas en capas según la altitud, con columnas paralelas que registraban la temperatura, la presión, la humedad y la distribución de las especies. Es el prototipo del pensamiento biogeográfico y, podría decirse, el prototipo de la ecología del paisaje como práctica visual. Si alguna vez ha dibujado un transecto o un diagrama superpuesto con la altitud en función de las especies o el uso del suelo, está trabajando en la línea directa de Humboldt.
Von Humboldt rechazó la tradición cartesiana y linneana que situaba a los seres humanos fuera o por encima de la naturaleza. En *Cosmos* (vol. 1), describe la naturaleza como «un gran todo animado por el aliento de la vida». Los seres humanos forman parte de ese todo, no son ajenos a él. Sostuvo que cualquier descripción física del mundo debía incluir las culturas, las lenguas y la política humanas como elementos constitutivos. Von Humboldt fue probablemente el primer científico europeo en articular, basándose en la observación empírica, que la actividad humana era una fuerza a escala geológica capaz de alterar el clima, la hidrología y la ecología a escala regional y, potencialmente, global. Es la figura fundadora de lo que hoy denominamos pensamiento del Antropoceno, más de 150 años antes de que Paul Crutzen acuñara el término.
La razón por la que me estoy interesando por Von Humboldt es porque (a) es un tipo realmente genial; y (b) por ese «Naturgemälde», el cuadro de la naturaleza. Al coronar la cresta de camino a casa desde el trabajo, intento interpretar el paisaje que se extiende ante mí como si fuera una representación de Von Humboldt. Su sección transversal del Chimborazo no incluía influencias ni dimensiones humanas, pero me inspira. Podría comenzar el transecto en el fondo del Gran Valle del Rift, en Naivasha (pradera semiárida, a unos 1.890 m), subir por la escarpa de Kikuyu a través del bosque montano de Tigoni (2100 m), hasta la zona de bambú en los Aberdares (2500–3000 m) y de ahí a los páramos afroalpinos en las cumbres de los Aberdares (por encima de los 3500 m). Un Naturgemälde humboldtiano de manual. Pero, ¿cómo pintamos ese cuadro para incluir esas influencias humanas? ¿Cómo capturamos, en forma visual, el autoritarismo ecológico de la humanidad?
En mayo de 1950, el Gobierno colonial de Kenia declaró el Parque Nacional de Aberdare como zona protegida. Esto ocurrió en el período inmediatamente anterior a la «emergencia del Mau Mau» (declarada en octubre de 1952). El Estado colonial declaró el bosque de altitud como área protegida precisamente en el momento en que la falta de tierras de los kikuyu en Kiambu se había agudizado, cuando las expulsiones de ocupantes ilegales del Valle del Rift estaban devolviendo a las familias desposeídas a unas reservas ya saturadas, y cuando se intensificaba la organización política que daría lugar al movimiento Mau Mau. La creación del parque privó por completo a los africanos del uso del bosque montano de Aberdare —utilizado históricamente por los mbari ( clanes) kikuyu para la caza, la apicultura, los lugares de culto, la obtención de materiales de construcción y como reserva estratégica de tierras—. Esto, sumado a la condición de tierras de la Corona de gran parte del bosque de menor altitud, significó que, en 1950, el ecosistema de Aberdare quedara casi por completo cerrado a las comunidades kikuyu, que habían sido sus vecinos humanos más cercanos durante siglos. Fue aquí donde se construyó el Treetops Lodge, y donde la princesa Isabel observaba a los elefantes en el salar situado bajo el lodge cuando falleció su padre, Jorge VI, y ella se convirtió en reina.
Al inicio de mi carrera, trabajé en un gran proyecto financiado por la UE denominado «Proyecto de Investigación Pesquera del Lago Victoria» (en la sección «Intenciones no declaradas» ofrecemos otra anécdota relacionada con este proyecto). El objetivo de este proyecto era crear un plan de gestión para la pesca en este inmenso lago, en colaboración con los institutos de investigación pesquera de los tres países que lo comparten, junto con sus departamentos de pesca.
La mayor parte del considerable presupuesto del proyecto se destinó a la evaluación de las poblaciones de peces y a la biología. Esto me pareció un tanto desconcertante. Si el objetivo del plan era regular la forma en que la gente pescaba —los artes que utilizaban, dónde pescaban, cuándo pescaban, etc.—, ¿por qué se destinó casi la totalidad de nuestro presupuesto a las poblaciones de peces? El estado de las poblaciones de peces servía para amplificar las prácticas humanas y, a su vez, era consecuencia de dichas prácticas. Los pescadores (solo los hombres pescaban) no acudían a los caladeros donde las poblaciones habían desaparecido —lo cual, en cualquier caso, había sido causado por su propia intensidad de pesca. Todos los principios de la antigua normativa pesquera de los tres países se centraban en las prácticas: se prohibían las redes de enmalle con mallas de menos de cinco pulgadas; las tilapias por debajo de un tamaño determinado debían ser devueltas al agua. Los métodos de pesca tradicionales estaban permitidos, etc. Yo estaba a cargo de los aspectos «socioeconómicos» del proyecto. Tras varios años de trabajo entre las comunidades pesqueras del lago, teníamos claro que, si se iban a cambiar las prácticas pesqueras, conocer el tamaño de la población de peces no era especialmente pertinente. Los pescadores sabían dónde se encontraban las poblaciones de peces, sabían cuándo eran escasas, sabían que el tamaño medio de los peces estaba disminuyendo o que los desembarques también estaban disminuyendo. El principio de que la población de peces se encontraba en grave peligro no necesitaba evaluaciones de la población para confirmarse.
Planteé este argumento en uno de nuestros numerosos talleres para debatir la elaboración del plan. «¡No!», exclamó con vehemencia el director general de uno de los institutos de investigación pesquera. «¡Todos los pescadores son unos mentirosos! No se puede confiar en esa gente». Esto explicaba por qué se destinaba una parte tan reducida del presupuesto a la investigación de las comunidades pesqueras. También era un reconocimiento explícito de algo que había observado en todos los institutos de investigación pesquera: en todos los casos, los equipos «socioeconómicos» eran minúsculos; todos los demás eran biofísicos. Y la supremacía de este último tipo de conocimiento era evidente. La ciencia determinaría el estado de las poblaciones de peces. A su vez, esto serviría de base para el plan de gestión pesquera. A su vez, esto indicaría qué regulaciones eran necesarias. Y, a su vez, esto dotaría a los tres departamentos de pesca de la autoridad legal que necesitaban para aplicarlas y velar por su cumplimiento. Un detalle sin importancia era que todas y cada una de nuestras encuestas documentaban lo corruptos que eran los funcionarios de pesca y que esas mismas regulaciones les proporcionaban las facultades discrecionales que necesitaban para exigir sobornos, confiscar redes y capturas para su reventa. ¿Y al final? El plan de gestión pesquera que elaboramos prohibía las redes de enmalle con un tamaño de malla inferior a cinco pulgadas; las tilapias por debajo de un tamaño determinado debían ser liberadas. Los métodos de pesca tradicionales estaban permitidos, etc. Nuestro coordinador de proyecto se mostró comprensivo con mis quejas. Pero el plan, argumentó, era el único políticamente viable.
El argumento de Liz Wily sobre la silvicultura comunitaria africana iba en la misma línea.13 Demostró que centrarse en conceder a la población local derechos de uso de los productos forestales —leña, productos forestales no madereros (PFNM), madera en cantidades limitadas— pero mantener el poder real de decisión en manos del servicio forestal estatal no funciona si lo que se persigue es la conservación de los bosques. En cambio, lo que se necesita es delegar el poder, no solo reconocer el uso. Esto coincidía plenamente con mi interpretación de la pesca en el lago Victoria. Si su trabajo se centraba en los bosques y el mío en la pesca, ¿no significaba esto entonces que el recurso en cuestión era básicamente redundante? No del todo. Las características del recurso, por supuesto, afectarán a las prácticas humanas —las prácticas pesqueras tienen poco significado para quienes recolectan productos forestales no madereros—. Pero las prácticas—ya sean las de comunidades a pequeña escala, guardas forestales o pesqueros corruptos, promotores de energía hidroeléctrica o investigadores — me parecían mucho más relevantes para la gestión de los recursos que la condición biofísica de estos; esta última era un síntoma de otra cosa, algo que —por lo que yo sé— rara vez se abordaba en la gestión de los recursos naturales. Era como si la idea de la integración se estuviera olvidando en el mismo momento en que se hablaba de ella.
La pintura que representa a Tigoni sigue transformándose. En su interpretación del Chimborazo, me parece que Von Humboldt no fue capaz de incorporar el poder de la intervención humana a la imagen. Pero, curiosamente, creo que Constable sí lo fue. Lo que fuera que él viera como rústico, bucólico, apacible y atemporal era la manifestación de un tipo de poder que él aprobaba. No dudo de que Constable vertiera afecto en su obra. «La pintura», escribió a un amigo, «no es más que otra palabra para referirse al sentimiento». Y el poder que transmitían sus pinturas era uno que él amaba. Y eso se puede ver.
Estoy paseando por una calle de Bruselas con mi equipo y nuestros colegas de la Comisión Europea. Uno de nuestroscolegas de la CE y yo estamos hablando de nuestros últimos avances en materia de la Gestión Integrada del Paisaje (GIP). Él comenta que eso le hace pensar en el «terroir», un concepto que proviene principalmente de la viticultura. Me avergüenza decir que nunca había oído hablar de este concepto. Después de cenar, me apresuro a volver a nuestro Airbnb y empiezo a investigar. Nuestro colega de la CE tenía razón al sacar el tema, porque es un concepto excelente.
He aprendido que «terroir» es un término controvertido. La postura oficial del Instituto Nacional de Origen y Calidad de Francia y el fundamento jurídico del sistema de Denominación de Origen Controlada definen el terroir, básicamente, como la combinación única de suelo, clima, topografía y uva. Esta formulación, repetida en todos los textos introductorios sobre el vino francés, trata la práctica humana como algo irrelevante para el terroir o como algo separado que «expresa» el terroir sin formar parte de él. El enólogo es el medio; el terroir es el mensaje.
¡Pero! Hay quienes sostienen que se trata de una construcción cultural controvertida, un discurso hegemónico que, al mismo tiempo, naturaliza y borra el trabajo humano que la produce.14 La Organisation Internationale de la Vigne et du Vin (el organismo internacional del vino) está de acuerdo. En 2010, adoptó una nueva definición oficial que incorporaba explícitamente la dimensión humana. El terroir, afirman, es «una zona en la que se desarrolla el conocimiento colectivo de las interacciones entre el entorno físico y biológico identificable y las prácticas vitivinícolas aplicadas, lo que confiere características distintivas a los productos originarios de dicha zona».15 Aquí, la práctica humana es constitutiva, no externa. El terroir ya no es una cosa (un pedazo de tierra con suelos y clima), sino un lugar de formación de conocimiento colectivo sobre la interacción entre el entorno y la práctica.
Una unión, una fusión o un entrelazamiento. Cada sorbo de vino puede transmitir la humanidad —tradición, cultura, práctica— que ha contribuido a su creación. Una encarnación líquida.
Esto no dista mucho de la forma en que los chinos producen su té. El entorno biofísico presenta marcadas diferencias y se reconoce como tal. Las variedades específicas de té están estrechamente vinculadas a lugares concretos: el Longjing (Pozo del Dragón) a las colinas del Lago del Oeste, en los alrededores de Hangzhou; el Bi Luo Chun con la montaña Dongting en Tai Hu, en Jiangsu;el Pu’er con los bosques de té centenarios del sur de Yunnan, etc. La misma variedad cultivada en un lugar diferente produce un té diferente, y los catadores de té chinos con experiencia afirman ser capaces de identificar la procedencia a ciegas, al igual que afirman hacerlo los catadores de vino. La geomorfología, los suelos, la altitud, el régimen de niebla y la orientación son factores importantes, y la cultura del té china cuenta con nombres para estos elementos del terruño que se remontan a siglos atrás.
Las prácticas aplicadas son extraordinariamente elaboradas y específicas de cada lugar. El té chino es único entre las tradiciones del té de todo el mundo, ya que produce las seis categorías de té (verde, blanco, amarillo, oolong, negro y oscuro/postfermentado) a partir de la misma especie vegetal, la Camellia sinensis, mediante diferentes técnicas de elaboración. Cada categoría tiene su propio protocolo de elaboración —atención, magullado, oxidación, fijación, enrollado, secado, tostado, envejecimiento— y, dentro de cada categoría, existen variaciones específicas de cada lugar de una sutileza notable. La elaboración no es solo una transformación de la materia prima; es un factor determinante de lo que es el té.
Sin embargo, en Tigoni, el té es un producto de producción masiva. ¡Ojalá se pareciera algo a lo que ocurre en China! Que ese océano verde fuera un mosaico de pequeños agricultores, cada uno de los cuales aportara sus conocimientos, transmitidos por sus padres, y que cada paquete de té indicara su origen, así como la creatividad y la tradición que se han invertido en su producción. Pero no es así. El té de Tigoni se forjó a partir de la colonización, el despojo y el cercado: intervenciones que sirvieron para desintegrarun sistema comunal de uso y tenencia de la tierra, elaborado y que funcionaba.
El gĩthaka (pl. ithaka) kikuyu precolonial era la finca mbari . Se trata de uno de los ejemplos históricos más claros de un sistema de tenencia integrado de paisaje y prácticas que funcionaba como un bien común —con una membresía delimitada, derechos de acceso por niveles, obligaciones redistributivas, reservas forestales deliberadas, responsabilidad intergeneracional y gobierno por un consejo de ancianos— y no como el recurso de libre acceso que el Estado colonial creía haber encontrado.16 La historia del gĩthakaera la historia del mbari, y los relatos sobre sus orígenes narraban cómo lo había adquirido el antepasado fundador. El principio fundamental que Leakey destacó, y que Muriuki confirmó posteriormente, era que cualquier miembro del mbari que poseyera más tierra de la que necesitaba tenía la obligación positiva de compartirla con los miembros que realmente carecían de ella —como mínimo, a través de los derechos de cultivo—. El sistema incluía una sólida ética redistributiva que le permitía funcionar como un bien común, a pesar de que la tenencia subyacente se basaba en el linaje.
Existe una interrelación recíproca (por utilizar un término propio del mundo del té) entre la humanidad y los recursos de los que depende. Acepto que la humanidad no determina la tectónica. Lo que importa aquí es lo que la humanidad hace con la tectónica. Y vuelvo a mi argumento anterior: ¿por qué, si estamos tratando de cambiar la forma en que las personas explotan los peces, estudiamos a los peces? ¿Por qué, si estamos tratando de cambiar la forma en que las personas utilizan un bosque, enviaríamos a un grupo de dendrólogos? ¿Por qué, cuando nos preocupa cómo se gestiona el agua (por parte de los seres humanos), encargamos a los hidrólogos la responsabilidad de cambiar esto? Y, tal y como reconocen los argumentos a favor del reconocimiento de una nueva época geológica, la relación entre los seres humanos y la superficie de la Tierra no es de igualdad. Por lo tanto, el Antropoceno reconoce quién tiene la ventaja en esta tensa relación.
Los perros y yo seguimos caminando por el sendero, hasta donde hay un acceso que sube hacia la plantación de té. Justo aquí hay un terraplén de tierra roja al descubierto. Los abejarucos excavan túneles en él, donde anidan. Nos detenemos a observar, con la esperanza de ver salir a alguna de estas criaturas de colores brillantes. Pero no aparece ninguna. Los adultos están todos posados en las ramitas de los eucaliptos que hay enfrente. Esa es otra dimensión, por supuesto: la vegetación como colonización. Los británicos trajeron aquí los eucaliptos azules australianos; y los robles plateados australianos —en nuestra granja se utilizan como cortavientos—. Subo por el sendero, con nuestro gran danés trotando delante de mí y el teckel disparándose bajo los arbustos de té, en busca del origen de los susurros. Unos cien metros más adelante, llegamos a un claro circular. Es aquí donde solía haber un ENORME árbol mūgumo . El árbol es una higuera estranguladora (Ficus thonningii, si queremos ser precisos según la nomenclatura de Linneo). Se trepó a otro árbol, utilizándolo como apoyo para alcanzar el cielo y la luz, antes de estrangularlo hasta quitarle la vida. Sus largas raíces zarcillosas llegaron hasta el suelo y echaron raíces; los huecos entre ellas se fueron llenando poco a poco hasta que creció un impresionante tronco. Pero en el centro, estos árboles suelen estar huecos: el vacío donde se encontraba el árbol original. En el lado más alejado de este, había una «cueva»: un hueco que nunca se había llenado, que nos permitía arrastrarnos hasta el interior y contemplar la cavidad que se extendía sobre nosotros. Cuando sacábamos a pasear a los perros, solíamos detenernos aquí para descansar entre sus raíces y contemplar su enorme copa. Era, sin duda, un árbol extraordinario.
Todas las fincas de por aquí tienen muchos árboles de mūgumo. En Tigoni son bastante comunes. Y probablemente haya una razón para ello: talarlos para despejar el terreno para el cultivo del té era, incluso a juicio de los colonos, ir demasiado lejos. El mūgumo es la arquitectura superviviente de una cosmología en la que la tierra, el linaje, el ritual y la autoridad formaban un único sistema integrado.[17] Se creía que Ngai, la deidad suprema de los kikuyu, moraba en el monte Kenia —Kirinyaga, «el lugar de la luminosidad», llamado así por la nieve de sus cumbres. La deidad, la montaña y el pueblo no estaban vinculados por relaciones; eran aspectos de un único complejo. Las viviendas se construían con las puertas orientadas hacia Kirinyaga; los muertos eran enterrados mirando hacia las cumbres; los primeros seres humanos habían sido reunidos por Ngai bajo un mūgumo en Mũkũrwe wa Nyagathanga, en Murang’a, y de sus nueve hijas descendieron los nueve clanes kikuyu. Los ancianos se reunían bajo el mūgumo, se ofrecían sacrificios a Ngai y se prestaban juramentos. Los límites de los gĩthaka estaban marcados por mūgumo.
Por lo tanto, verse alejado del gĩthaka no significaba solo perder un recurso económico. Suponía separarse de los abuelos, del lugar donde se fundó el linaje, de la arquitectura que Ngai había proporcionado para la oración. Incluso el nombre «kikuyu» deriva de esta raíz etimológica relacionada con la higuera, gĩkũyũ, que significa «gran higuera»: los kikuyu son, según esta etimología, el pueblo de la gran higuera. El despojo colonial fue una catástrofe teológica al mismo tiempo que económica.
Los árboles que salpican el paisaje de Tigoni son probablemente vestigios de los mojones gĩthaka que precedieron a la llegada de los británicos a Tigoni. Wangari Maathai escribió de forma conmovedora sobre los árboles mūgumo en sus memorias *Unbowed*: estos fueron fundamentales en su infancia en Nyeri y en el vocabulario simbólico del Movimiento del Cinturón Verde.
Pero entonces se desató una gran tormenta. Las raíces del mūgumo son radiales y no en forma de pica. Su circunferencia es tan considerable que es precisamente esa amplia base la que lo mantiene en pie, y no la profundidad a la que penetran sus raíces. De la noche a la mañana, mientras los vientos aullaban, se derrumbó. Cuando lo encontramos, me quedé de pie mirándolo, sintiendo las implicaciones de este derrumbe en los campos de té. Los más pequeños sobrevivieron; de hecho, a lo largo de los campos por los que los perros y yo caminamos, no vimos que se hubiera derrumbado ningún otro árbol.
Cuando muere un árbol mūgumo , se dice que es el fin de una era. El vidente kikuyu Mugo wa Kibiru había predicho que los colonos británicos se marcharían si moría un determinado árbol mūgumo en Thika. Sus palabras preocuparon a los británicos, que temían el simbolismo que se derivaría de la muerte del árbol. Protegieron aquel árbol con un refuerzo de barras metálicas y un anillo de hierro relleno de tierra, cuyos restos aún se conservan en Thika. Pero el árbol fue alcanzado por un rayo en 1963, el año de la independencia de Kenia.18
Y así, en este mar de verde, los mūgumo siguen siendo como islas culturales. Es precioso, ¿verdad?
Dada la enorme presión a la que se veían sometidos los kikuyu, la creación del movimiento Mau Mau no debería haber sido la sorpresa que pareció ser para los británicos. La ironía de la creación del Parque Nacional de Aberdare fue que se convirtió en un bastión del movimiento Mau Mau. En 1954, incendiaron el Treetops Lodge, apenas ocho meses después de que la princesa se convirtiera en reina en ese lugar. Entre 1953 y 1954, los británicos bombardearon sin piedad los Aberdares, concentrándose en el «Salient», un «brazo» del parque que se proyectaba hacia el este. En 1956, los Mau Mau estaban derrotados, pero uno de sus líderes, Dedan Kimathi, seguía fugitivo, escondido en los Aberdares. Pisándole los talones estaba un agente de policía, Ian Henderson, que se encontraba en una «caza obsesiva» para capturar o matar a su presa.19 Henderson escribió un relato de su persecución del líder mau mau, «la asombrosa historia detrás de la captura del más brutal y fanático de todos los líderes mau mau». «Mucho después de que se hubiera quebrado la columna vertebral del levantamiento, él [Kimathi] seguía en libertad, vagando por los densos bosques con su formidable escolta de matones medio enloquecidos. No podía haber paz mientras él fuera libre para matar y saquear».20
Los bombardeos sobre los Aberdares no habían acabado con la vida del hombre, por lo que Henderson volvió a analizar sus movimientos y hábitos mediante diversos interrogatorios a detenidos del Mau Mau. Se enteró de que Kimathi rezaba a diario bajo un árbol mūgumo . Pero, ¿cuál de ellos? Henderson trazó un mapa de todos los árboles mūgumo de los Aberdares —unos 40— y luego seleccionó un subconjunto de ocho especialmente grandes a los que, a su juicio, Kimathi podría acercarse, y los vigiló. La vigilancia en sí fue prolongada y sombría: los soldados comenzaron a vigilar a Kimathi, con la esperanza de que el luchador por la libertad «les honrara con una visita». En el suelo del bosque, nadie se movía ni hablaba. «En esas mismas posiciones, cuando la naturaleza les llamaba, respondían girándose lentamente sobre su espalda y cavando un pequeño hoyo en el blando suelo del bosque con los dedos». 21
La operación de vigilancia fracasó. Finalmente, Kimathi salió del bosque el 21 de octubre de 1956, dos meses después de que las operaciones de vigilancia se hubieran desmoronado. Se había visto obligado a salir por el hambre y por el círculo de terreno seguro que se reducía cada vez más, y fue capturado en el límite del bosque cerca de Ihururu, en la Reserva Kikuyu, bastante lejos de la zona donde se había concentrado la operación mūgumo de Henderson. Mientras intentaba huir, un agente de la Policía Tribal Kikuyu, Ndirangu Mau, disparó a Kimathi en la pierna. Los británicos sacaron gran partido de su captura, al tiempo que intentaban ocultar el hecho de que había sido Ndirangu Mau, y no Henderson, quien había capturado al insurgente. Kimathi fue ejecutado en la prisión de Kamiti el 18 de febrero de 1957.
El Estado colonial reconoció, acertadamente, que el paisaje y la religión estaban entrelazados para los kikuyu, y que la higuera sagrada no era solo un árbol, sino un nodo de significado en un paisaje relacional. La operación de Henderson fue, a su manera, una sofisticada labor de inteligencia cultural: comprendió que la supervivencia militar de Kimathi dependía de su vida ritual, y que esta dependía de árboles concretos en lugares concretos.
Pero la operación también puso de manifiesto los límites de ese reconocimiento. Henderson podía cartografiar los mūgumo, pero no podía predecir cuál visitaría Kimathi, ya que la elección no era aleatoria ni legible desde fuera. La relación de Kimathi con árboles concretos era una relación que mantenía con Ngai ( Dios), mediada por toda una vida de prácticas rituales kikuyu que ningún mapa podía captar. La mirada cartográfica colonial podía ver los árboles, pero no el bosque: su significado. Los 40 mūgumo del mapa no eran, desde el punto de vista kikuyu, lugares equivalentes que pudieran ser objeto de un muestreo estadístico.
El mūgumo que los británicos no lograron encontrar era, en cierto sentido, el mismo tipo de objeto que el gĩthaka que los británicos no supieron reconocer en 1900: un nodo de significado africano que la mirada colonial podía ver, pero no descifrar. El mapa de Henderson con 40 higueras y el mapa de los topógrafos de 1903 que muestra «tierras baldías» son partes del mismo documento colonial, separados por medio siglo, pero que cometen el mismo error de interpretación.
La obra de Von Humboldtsigue resonando a lo largo de los siglos. La geografía reconoce desde hace tiempo que los espacios (sean del tipo que sean, incluidos los paisajes) constituyen totalidades integradas. El Naturgemälde humboldtiano fue un primer intento; el concepto de comunidad vegetal de principios del siglo XX fue el segundo; la teoría del ensamblaje, inspirada en Deleuze, Guattari y DeLanda, ha sido el más reciente. El pensamiento del ensamblaje ha realizado una labor verdaderamente útil: ha insistido en que los paisajes son heterogéneos, multiescalares, constituidos material y simbólicamente, y siempre parcialmente en transición. Pero también ha tenido dificultades para generar un vocabulario operativo para los profesionales que intentan gestionar paisajes reales, y en ocasiones ha simplificado las cuestiones de poder reduciéndolas a una heterogeneidad indiferenciada.
Nuestro Manual de la GIP toma un rumbo diferente. Mientras que la teoría del ensamblaje describe, el pensamiento sistémico —en particular, el pensamiento sistémico basado en la ciencia de la complejidad— describe con el fin de intervenir. El lenguaje de los sistemas nos proporciona términos para referirnos a estados, transiciones, puntos de influencia, bucles de retroalimentación, cambios de régimen y propiedades emergentes con los que los profesionales pueden trabajar de forma efectiva. Además, cuenta con una trayectoria más dilatada a la hora de situar las cuestiones político-económicas en el centro del análisis, en lugar de relegarlas a un segundo plano.
Adoptamos el lenguaje de los sistemas para el Manual no porque la teoría del ensamblaje sea errónea, sino porque la labor que el Manual pretende llevar a cabo —apoyar a quienes tratan de gestionar adecuadamente los paisajes, en tiempo real y con consecuencias reales— se ve mejor respaldada por un vocabulario que ha sido puesto a prueba en la práctica de la gestión durante medio siglo. La apuesta de Humboldt era que los paisajes solo podían entenderse de manera holística. La apuesta del Manual es que el pensamiento sistémico, basado en la ciencia de la complejidad, es el vehículo contemporáneo más útil desde el punto de vista operativo para alcanzar esa comprensión holística.
Es importante destacar que el pensamiento sistémico no es exclusivo de la ciencia de la complejidad del Norte. Arturo Escobar’s Los «Diseños para el pluriverso» (Colombia), la crítica de Vandana Shiva alas «Monoculturas de la mente » (India), el argumento de Catherine Odora Hoppers a favor de la justicia cognitiva (Uganda/Sudáfrica), y Autopoiesis y cognición de Maturana y Varela (Chile) son formulaciones con las que el Manual entabla un diálogo: diferentes vocabularios para el mismo proyecto de recuperar formas integradas de conocer el mundo frente a las fuerzas reduccionistas que las desmantelan sistemáticamente.
Esta elección —el pensamiento sistémico frente al ensamblaje— no es meramente metodológica. También es política. El trabajo paisajístico integrado que promueve el Manual se lleva a cabo, en la mayoría de los casos, en territorios donde el Estado poscolonial es, en sí mismo, una continuación del despojo colonial bajo una nueva administración. El Tigoni por el que conduzco cada día fue enajenado por los británicos y ahora está siendo re-enajenado por las élites kenianas: diferentes terratenientes, lógica similar. A los recolectores de las plantaciones de té les pagan por debajo del salario mínimo empresas que ya no son Brooke Bond, pero que siguen siendo, en demasiados aspectos, Brooke Bond. El Estado que declaró el Aberdares zona protegida en 1950 y luego lo bombardeó, ahora lo cercó con 400 km de alambrada electrificada: el mismo recinto, diferente equipamiento. La gobernanza integrada del paisaje, en este contexto, no puede tratar al Estado como un integrador neutral. El vocabulario de pensamiento sistémico que adopta el Manual considera la economía política de quién controla un paisaje como parte constitutiva del análisis, no como un mero telón de fondo. Lo cual me lleva a la recta final del camino.
En Tigoni, el hilo conductor de las costumbres —de las cosas que la gente hace y ha hecho— se extiende hasta el presente. Conduzco con cuidado entre varios coches mal aparcados al borde del campo de té. Sus ocupantes se están haciendo fotos unos a otros, con el campo de té como telón de fondo. «Es precioso, ¿verdad?», oigo decir a una de ellas a sus amigas. Al girar hacia el camino que conduce a la casita, los niños que viven en las hileras de té de enfrente gritan y me saludan con la mano. Sus voces se pierden a medida que el océano verde se cierne a mis espaldas. Detengo el coche y salgo para abrir la verja; los perros saltan emocionados al otro lado. Contemplo el campo de té. Desde donde estoy, puedo ver la cicatriz entre los arbustos donde antaño se alzaba el gran mūgumo . Tenemos varios en nuestro recinto —grandes, pero ni de lejos tan enormes. El conflicto que creó este lugar extraordinario fue atroz. ¿Y ahora? Las nuevas élites se han hecho con el control, y los colonos británicos han sido sustituidos por los kenianos. Ngũgĩ wa Thiong’o, posiblemente la figura literaria más destacada de Kenia, ha descrito de forma vívida cómo los Estados africanos poscoloniales han continuado el proyecto colonial de supresión cultural y lingüística, con las lenguas de las élites (inglés, francés, portugués) y las lenguas de los estados de las llanuras (el amárico en Etiopía o el wolof en Senegal) sustituyendo a las lenguas indígenas locales como medio del poder estatal, la educación y la economía. [22] Frantz Fanon predijo con inquietante precisión que la élite africana poscolonial heredaría el aparato estatal colonial y lo utilizaría para instaurar una nueva opresión en continuidad con la antigua. 23 El propio Wa Thiong’o fue encarcelado en la prisión de máxima seguridad de Kamiti, donde Kimathi había sido ejecutado —una prisión que conservó el gobierno posterior a la independencia, el cual, al igual que el gobierno colonial, también recluyó allí a presos políticos. Wa Thiong’o se mantuvo ocupado con diversos proyectos, entre los que se incluía la redacción de su primera novela en gikuyu, Caitaani mũtharaba-Inĩ ( El diablo en la cruz), en papel higiénico suministrado por la prisión.24 El año que pasó allí también le inspiró para escribir la obra de teatro El juicio de Dedan Kimathi ( 1976). Entre otras personas que han estado recluidas allí se encuentran Kenneth Matiba, Koigi wa Wamwere y Jonah Anguka.
Nuevos paisajes en formación, paisajes en constante cambio, sistemas que nunca se detienen. Es hermoso, ¿no?
En el texto anterior, he intentado mostrar cómo se puede construir una historia paisajística y cómo puede funcionar la percepción. Situarme en ella es mi propia posición, que debe, necesariamente, reflejar cómo he tomado una impresión de la infancia y, junto con mi familia, la he convertido en realidad, lo que a su vez ha suscitado una profunda reflexión sobre dónde me sitúo en el paisaje.
Así es como se aplica en la práctica el enfoque paisajístico integrado. El Manual de la GIPpondrá de manifiesto el tipo de reflexión que ya ha estado llevando a cabo en las últimas páginas. Lo que he estado haciendo mientras escribo esto —conducir, caminar, mirar, escuchar, recordar, leer el paisaje actual a la luz de su historia— es la percepción. No se trata de una recopilación de datos; es una forma de prestar atención que mantiene lo biofísico, lo histórico, lo estético, lo científico y lo político en el mismo campo de atención. El Manual de la GIP considera la percepción como la práctica fundamental sobre la que se asienta todo lo demás, ya que es la práctica a través de la cual llegamos a conocer con qué tipo de paisaje estamos lidiando.
El paisaje que se me presenta al coronar la cresta ha sido muchos paisajes. Lo que tengo ahora ante mí es una posible configuración de este lugar —creada por fuerzas históricas concretas, reproducida por prácticas contemporáneas específicas y en transición hacia otra configuración más, a medida que las plantaciones de té son arrancadas para dar paso a urbanizaciones cerradas—; personas tan desesperadas por sumergirse en el océano de verdor que lo arrancan de raíz para conseguirlo. El Manual trata los paisajes como sistemas capaces de adoptar diferentes estados, y considera la gestión del paisaje como la labor de comprender en qué estado se encuentra uno, cómo se ha llegado a él y cuáles son los puntos de oportunidad para la transición. A lo largo del tiempo, una constelación de factores se ha fusionado en este que engendra otro, y así sucesivamente: los paisajes —al igual que el poder que determina sus configuraciones— nunca se quedan quietos. Lo que este Manual intenta explicar es cómo puede usted nutrirse y cómo puede intervenir en este sistema.
Referencias
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Notas
1 Cohen y Odhiambo, 1989.
2 Hoy en día , Tigoni es una pequeña localidad situada en el distrito de Tigoni-Ngecha, que forma parte de la circunscripción de Limuru, a su vez integrada en el condado de Kiambu.
3 Rees, 1976, 1982.
4 Barrell, 1980.
5 Véase, por ejemplo, Lamb (2014) o Middleton et al., 2019.
6 Werner, 2014.
7 de septiembre de 2006.
8 Kelley, 2006.
9 Blackmore et al., 2022.
10 https://www.youtube.com/watch?v=1wMdnCx6eUc
11 https://www.fairtrade.org.uk/media-centre/news/fairtrade-statement-on-bbc-one-panoramas-sex-for-work-broadcast/
12 Von Humboldt, 1858 (1845).
13 Wily, 1999.
14 Demossier, 2011.
15 https://www.oiv.int/en/technical-standards-and-documents/resolutions-of-the-oiv/viticulture-resolutions.
16 Véase, por ejemplo, Muriuki, 1977; Leakey, 1977; Kenyatta, 1938.
17 de karangi de 2005.
18 https://nation.africa/kenya/counties/kiambu/the-historic-mugumo-tree-that-marked-the-end-of-british-rule–237454
19 Anderson, 2005.
20 Henderson y Goodhart, 1958.
21 Henderson y Goodhart, 1958.
22 Wa Thiong’o, 1986, 2009.
23 Fanon, 1963.
24 Introducción de Aminatta Forna al artículo de Ngũgĩ wa Thiong’o publicado en The Guardian, 2025: https://www.theguardian.com/books/2025/aug/12/ngugi-wa-thiongo-aminatta-forna-decolonisation-language-conquest Introducción de Aminatta Forna al artículo de wa Thiong’o en The Guardian , 2025.
